西方哲学史：从古希腊到当下

2024-05-03 16:08

第二节 帕斯卡尔——人心的理性

  在他的《思想录》中，帕斯卡尔为人心的理性作辩护，而同时又论证说，我们对宗教信仰既不能证明也不能否证，而恰恰因此之故，我们相信上帝是有百利而无一害的。生存论的洞见和选择——这里也就是选择上帝和《圣经》——是帕斯卡尔与我们自己时代的生存论哲学家们共同关心的主题。

  帕斯卡尔可以说是属于唯理论者的范畴的，因为他对我们认知的不确定性的生存论失望，代表了一种逆转的唯理论：或者更恰当地说，帕斯卡尔与唯理论者具有共同的视域。在形而上学和宗教的大问题上，他持有同样的要求确定性的认知理想。但是帕斯卡尔不相信对回答这些问题的唯理论期望是能够被满足的。因此他以一种生存论失望而告终，这种失望与唯理论对我们认识能力的自信相对立、与它处于有分寸的另一极上。

2024-05-03 16:05

  比如，我们可以通过否定肉体和灵魂之间有一种实在的因果联系的方式来设法避免笛卡儿的二元论两难：当两只钟显示同样的时间的时候，这并不是因为它们彼此影响，而是因为它们被做成、被设定为是显示同样的时间的。肉体和灵魂的情况也是这样。当我想提起我的手臂的时候，当我的手臂提起的时候，并不是我的意志导致了我的手臂的“提起”，而是肉体与灵魂被调谐得这两件事情是平行发生的。或者我们也可以说，灵魂和肉体只是同一个实在的两种表现。这个立场可称作心物平行论（参见斯宾诺莎）。

唯物主义一元论——霍布斯
心物二元论——笛卡儿
心物平行论——斯宾诺莎

2024-05-03 16:03

  笛卡儿则想要两者兼得：自然（广延）是如同机械论的和唯物主义的概念所显示的，而灵魂（思维）则不是如这些概念所显示的。这个立场通常称为心物二元论。笛卡儿把这两个领域——广延和思维——定义为逻辑上的对立物，同时又声称它们是互相影响的，并且他对于影响的看法又是要求原因和结果之间的同一性（参见他对上帝存在的证明）的。因此，笛卡儿陷于一种逻辑两难之中，因为他设定了两个被定义为逻辑上不同的因素之间的同一性。这是一个逻辑-哲学问题，一个概念问题，而不是一个可以通过经验研究来解决的问题。

  对我们所经验的那个现象，也就是发生于肉体的事情和发生于灵魂的事情之间有相互关联，这两位哲学家都不怀疑。相反，肉体和灵魂之间的这种经验到的相关性是出发点。对这些哲学家来说，问题是这个相关性该如何从理论上来加以说明。在他们进行说明的努力中，他们一直在运用机械论的概念。

2024-05-03 16:01

这样，机械论世界观，作为这样一种哲学理论，碰到了一些哲学困难，如我们在德谟克利特的原子论中已经看到的那样。如果这些定量概念要给出一幅有关一切的真实图景，我们如何来解释我们对于颜色、气味、痛苦等等的经验——也就是关于性质的经验呢，我们如何来揭示物质现象和精神现象之间的区别呢？这样，对于那些迷恋于机械论的概念和唯物主义的概念的人来说，就出现了下列两难：一方面，我们经验到性质（感性的性质：气味、颜色等等）和精神现象（与它不同的你和我）。另一方面，如果这些机械论的概念和唯物论的概念是仅有的真实概念的话，这些性质和精神现象就无法存在。对这个两难有不同解答，它们都依赖于我们在什么层次上相信机械论世界观。

  我们不妨说，霍布斯是第一个正统的唯物主义者。在一定程度上他可以说是主张这样的观点：性质和精神现象“基本上”是唯物主义的和机械论的。作为一个前后一致的立场，这被称为唯物主义一元论。

2024-05-03 16:00

伯克推崇从代复一代的经验和当地生活中生长起来的传统的智慧，厌恶那些想把业已存在的东西一笔勾销、根据他们自己的理性来重塑一切的人。要把笛卡儿对建筑和城市规划的看法付诸现实，必须找到一位能担当此任的人，他有能力获得建造这些新房屋所需的土地、材料、设备和劳力。这似乎蕴含着一种开明专制主义：把权力集中在那些有能力的人手中，而人民则无能为力、惟命是从。

机械论世界观和灵魂与肉体的关系

  主张机械论世界观的人把宇宙设想为是由无限数量的物质微粒所构成的，微粒是不可分割的、只具有量的性质，它们在空间中运动，只根据力学规律而碰撞，没有意向也没有目的。事实证明这些概念在力学中是很有成效的，它们令不少哲学家——比如霍布斯、笛卡儿、莱布尼兹和斯宾诺莎——十分着迷，以至于他们都用不同的方式把同样的概念运用于哲学。

  但是，某些概念在运用于实在的一个方面的时候卓有成效，并不意味着这些概念对宇宙中所有现象都提供了一幅真实图景。因此，把来自作为一门科学的古典力学的概念转变为作为一种哲学理论的机械论的世界观，提出了一些意味深长的挑战：哲学理论的含义比科学理论的含义要复杂得多。

2024-05-03 15:58

  我们如何为基本原理提供辩护？在笛卡儿的时代，许多法国罗马天主教徒已经因为这场辩论而成为怀疑论者：que sais-je？（“我知道什么？”——蒙田[Montaigne，1533—1592]）他们发现，为第一原理或我们用来为其他陈述进行辩护的标准进行辩护，是不可能的。因此，他们认为，在把罗马天主教徒和新教徒分离开来的那些相互冲突的标准之间，是无法作出选择的。但是，这也意味着，对他们此时具有的信仰进行反驳也是不可能的——其结果是，这些法国怀疑论者依旧是罗马天主教徒。

  人们通常认为笛卡儿没有一个政治理论。但是，在《谈谈方法》（第二部分）中，他在谈到建筑的时候说，一个城市应当由一个人从一个统一的视角出发来进行规划。这样产生的结果要好于逐渐地、按不同建造者的风格、没有规划地建造房屋。别的不说，笛卡儿这里表达的观点似乎是与伯克对传统的看法截然对立的。

2024-05-03 15:55

  我们可以补充说，对确定洞见之标准的怀疑在笛卡儿的时代是众所周知的。比方说，罗马天主教和新教之间的冲突就与基督教真理的标准问题有关。新教徒不接受教会传统作为标准。也就是说，新教徒反对诉诸传统来判定基督教义。一般来说，假如传统被接受为标准（或上诉法庭）的话，新教徒并不怀疑罗马天主教会所说的会是真的。但新教徒怀疑的就是这标准本身！我们怎么知道传统是基督教真理的真标准呢？新教徒制定了另一个标准：唯有圣书（Sola Scriptura），而罗马天主教徒则是《圣经》和传统都要。但是基督徒对如何诠释《圣经》并没有统一意见。新教徒对《圣经》的看法因此经常被这样表述：作为我良心所面对的《圣经》教义的那个《圣经》。每个个人的良心都成为标准。但是罗马天主教徒回答说，这比传统还更任意：我们怎么知道每个个人的良心就是基督真理的一个真标准呢？如我们所知，路德和加尔文提出的学说就是部分不同的。如果每个人的良心都要成为一个标准，基督教教义会不会解体为无数的私人意见，教会会不会分散为大量新宗派呢？新教和罗马天主教之间的这个冲突导致了哲学中的基本问题之一：对真理标准进行辩护的问题。

2024-05-03 15:53

笛卡儿这样就发现了一个真理标准。然后他在他的关于完善的观念——一个他本人作为不完善存在无法产生的观念——的基础上提出他对上帝的证明。上帝必定是这个观念的来源。上帝作为完善者而存在着，因此他不可能欺骗我们：我们通过批判性的评价而设想为完全清晰明白的东西，因此必定是我们可以信赖的东西。这样，笛卡儿恢复了（他以前曾怀疑的）我们的理论性论证；他还认为，我们在利用理性进行恰当检验以后，应该能够对我们感官的见证也抱有信心。以这种方式，笛卡儿先是批判性地探及确定的基础（我思，上帝），然后找到对我们的理论性的、感性的洞见的新的批判性信赖。

  这样，笛卡儿的真理标准是唯理论的。理性（ratio）在系统的、周密的推理中确认为清晰明白的东西，就可以被接受为是真的。感觉经验应当被付之于理性的证实。感觉经验内在地不如理性那样会赢得信赖。

  笛卡儿的哲学思考多半是用来寻找可接受的前提的。他从未走到建立一个严格演绎体系的地步。而笛卡儿的后继者斯宾诺莎则几乎正好相反。他把主要注意力放在演绎体系本身上面。

2024-05-03 15:52

  一个不会欺骗我们的上帝的存在拒绝了一个邪恶魔鬼的观念，假定上帝是一个强大的上帝的话。但是如果确实有这样一位上帝，我们经常出错这一点是如何可能的呢？回答是，我们之所以仍然出错，是因为我们没有以系统的批判的方式来分析向我们思想和感官呈现的东西。我们因此应该把握清晰明白的东西；而且，我们应该批判地运用我们的理性来把真实的信念和不真实的信念区别开来。归结起来，这意味着我们仍然可能对我们的推理有某种信赖，也对我们的感觉印象有某种信赖。条件是我们在运用这些知识来源时应该是批判的、系统的。以此为背景，笛卡儿这时回到了先前他当作原则上可错的东西的那些类型的知识，说它们实际上是有用的。但这种“平反”并不适用于以前的哲学。

  因此，笛卡儿的论证是这样展开的：他先问是否有逻辑上的可能来怀疑哲学命题、感觉、梦觉和逻辑推理（有条理的怀疑），最终达到至少不可能怀疑我们自己的怀疑（我思故我在）这个反思的洞见。与这个洞见一样不容置疑的全部知识主张，也必须被认可为是真的。

2024-05-03 15:45

因为他自己不是一个完善者，他不可能是这个观念的原因。完善之物的完善观念只可能被一个完善的存在所引起。因此，当笛卡儿具有关于一个完善存在的完善观念的时候，这个观念必定是由一个完善存在引起的，也就是说，是由上帝引起的。这样，完善之物是存在着的；上帝是存在着的。

  一个完善的上帝是不会骗人的。这使我们能信赖一个标准：凡是像“我思故我在”那样自明的一切东西，都表达了一个确定的洞见。这里我们看到笛卡儿的唯理论认识论的出发点：有效洞见的标准不是经验的支持（如在经验论那里），而是观念对我们的理性显得清晰而明白。

  笛卡儿声称，存在着一个思想的存在（灵魂）和广延的存在（物质），就像他自己存在着并且有意识一样，对他来说是不证自明的。这里，笛卡儿提出了这样一个学说：res cogitans （灵魂）和res extensa （物质）是两个根本不同的现象、是存在着的两个仅有的现象（除了上帝之外）；灵魂只有意识而没有广延，物质只有广延而没有意识。物质是仅用力学的手段来理解的（机械唯物主义的世界观），而灵魂则是自由的、理性的。与这种二元论相伴随的逻辑问题，我们后来还会提到。

2024-05-03 15:43

  “我思故我在”这个陈述对于做出这个陈述的人来说代表了一种他或她无法拒绝的洞见。这是一种无法拒绝的反思的洞见：正在怀疑的人，作为怀疑者，是不能怀疑（或否定）他在怀疑、因而他存在着的。这不是一个逻辑推理（从前提到结论），而是一种怀疑者无法拒绝的洞见。即使那个邪恶精灵居然令我们头脑混乱，我们也不能怀疑我们自己的怀疑。这是整个演绎体系的一个小小开头。但是笛卡儿现在确立了对上帝存在的一种证明。他从某种完美的东西的观念走向一个完美的存在即上帝的存在。

上帝和唯理论

  笛卡儿的出发点，是他拥有一个关于完美存在的观念。他进一步假定，这个完美存在的观念本身是完美的，而他假定他自己并不是一个完美者，因为他充满着怀疑和不确定。此外，他假定结果不能大于原因。（当某物引起某物时，在被引起之物中，不可能有多于引起它的那物的东西，否则的话，所引起之物的一些东西就可以是从虚无中产生的；但无中不可能生有。）因为他认为关于完善的观念是一个完善的观念，他就得出结论说，关于一个完善之物的观念，不可能是由一个不完善的东西引起的。

2024-05-03 15:40

  但我们这里用不着对笛卡儿的论证做更仔细的考察。我们只需说这一点就足够了：笛卡儿要发现的不是“怀疑什么是合理的”，而是“怀疑什么是逻辑上可能的”。我们已经看到，随着这种严格要求的提出，笛卡儿已经拒绝了哲学、感觉经验和逻辑推理。在这些种类的洞见当中，没有一个是绝对确定的，没有一个是可能被用作笛卡儿所要建立的演绎性哲学体系的前提的。这里我们可以补充说，为了证实对我们以为我们所知道的一切的怀疑，笛卡儿还提出了下列思想试验：想象有一个强大的恶意的魔鬼（un malin génie），他正在欺骗我们，因而我们不知不觉地出错了——也就是说，存在着一个“邪恶精灵”，它不知不觉地向我们灌输错误观点。这样的话，我们将无法对我们以为我们知道的东西抱有信心。问题是：我们怎样才能知道这并非如此？我们怎样才能知道我们不是在被这样一个精灵所骗？

  有没有任何东西通过这种测验？笛卡儿说，有的：原则上，他不能怀疑他自己是有意识的、他存在着。即使他怀疑一切，他也无法怀疑他在怀疑，也就是说，他存在着并且是有意识的。我们因此就有了一个通过测试的候选者，那就是，用笛卡儿的表述，“我思故我在”。

2024-05-02 21:18

3.作为一个特殊论证，笛卡儿提到他并不具有任何标准来判定他是醒着还是在做梦，因此这也使他有理由可以在原则上怀疑似乎是一个感觉印象的东西。这个梦觉论证与前面提到的那个论证（包含着感觉印象的那个论证）属于同类。在这两个场合，笛卡儿都要求一个绝对确定的标准；在这两个场合，他都得出结论说他无法找到这样一个标准：我们用来判定一个感觉印象是否出错的标准是另一个感觉印象；但是如果一个感觉印象可能出错，那标准——也就是其他感觉印象——也可能出错。我们用来判定我们是否醒着的标准是我们认为我们醒着，但我们也可能梦见我们认为我们是醒着。

4.最后，笛卡儿讨论逻辑。这里他又一次把有条理的怀疑运用于标准上去。要证实一串论证，除了另外若干串论证之外，我们没有别的手段。如果第一串论证原则上是可错的，其他串论证原则上也可能是可错的。因此，原则上我们也可以怀疑逻辑论证。显然，怀疑各串论证的有效性与怀疑感觉印象很不一样，因为笛卡儿用来论证各串论证是原则上可错的，正是这一串串论证

2024-05-02 21:13

  2.但我们的感官呢？逻辑上有没有可能怀疑我们的感官？有可能的，笛卡儿说。他的论证大致如下。我们有时候确实陷入幻想和错觉。比方说，一座塔会显得是圆的，而后来才知道原来是方的。因此我们对同一样东西会有两种相互冲突的感觉印象。但实际上，我们对一种感觉印象的信任超过对另一种感觉印象的信任。比方说，我们声称那塔实际上是方的，因为当我们走近它的时候它看起来是方的，虽然当我们离它很远的时候它看起来是圆的。而且，在实践中，我们有可能要求别人来确认我们认为我们所看到的。因此，在实践中我们一般并不觉得难以看出塔实际上是圆的还是方的。但这个例子表明我们的感官是可能出错的，表明我们要证实感觉印象的话，除了利用另一种感觉印象之外就没有别的手段。但是如果一种感觉印象有可能出错，那么我们用来进行证实的那种感觉印象也可能出错。而如果我们想证实这种“起控制作用的感觉印象”的话，我们就必须再一次运用一种感觉印象，而后者原则上也可能出错。如此以至无穷。因此，原则上所有感觉印象都有可能怀疑。这样，我们的感官是无法向我们提供演绎的哲学体系的绝对确定的前提的。

2024-05-02 21:11

  这就是笛卡儿的有条理的怀疑出现的地方。有条理的怀疑是把我们在逻辑上有可能怀疑的一切命题过滤掉、从而找到逻辑上无可怀疑的命题——我们可以把这些命题当作演绎体系中的前提来使用——的一个手段。这样，有条理的怀疑的目的不是要确定怀疑什么是合理的或不合理的，而是确定什么是逻辑上可能怀疑的。有条理的怀疑是一种清除一切无法成为演绎性哲学体系之前提的陈述的方法。但对笛卡儿来说，有条理的怀疑是有确定的预设的。个人，而不是（比方说）一个研究者共同体，是提出问题的单个的思维主体。因此毫不奇怪，答案——也就是将终止笛卡儿的怀疑的那种确定性，是思维着的个人的确定性。这个结果，也就是对怀疑的坚定的终结，从某种意义上说是已经置入在他提出问题的方式之中了。

  笛卡儿讨论不同种类的知识，并用有条理的怀疑来检验这些知识。

1.他首先讨论哲学传统。原则上有无可能怀疑哲学家们已经说过的话？有可能的，笛卡儿说，因为他们过去和现在都在许多方面意见不同。

2024-05-02 21:10

我思故我在

  笛卡儿是新事物的代言人，也是旧事物的代表。他想要从头开始，把哲学奠定在新的可靠的基础上，但与此同时他的根基却深深扎在经院哲学的传统里，其例证之一是他对上帝存在的论证。

  笛卡儿指出，在哲学中有无数的冲突。惟一确定的方法是演绎的数学方法。笛卡儿因此把演绎体系当作他的科学理想。这成为他的哲学中起决定作用的因素。如果哲学要成为一个演绎体系，像欧几里得几何学一样，我们就必须找到完全确定而真实的前提（公理），因为在一个演绎体系中，如果前提不确定、半对半错，结论（定理）就没有多少价值。因此，笛卡儿从数学和科学方法的演绎成分中借用来的科学理想，导致了这样一个问题：我们如何才能为这种演绎的哲学体系找到绝对确定的前提。

2024-05-02 21:07

第一节 笛卡儿——有条理的怀疑和对理性的信赖

2024-05-01 23:38

第九章 怀疑和信念——处于中心的人

2024-05-01 23:35

  但是必须强调的是，通常人们用自由主义这个术语来表示这样一些政治-经济理论，它们把自由看作是一个基本价值，把个人的开明的自利看作是基础性的驱动力，而把国家的任务则看作是为独立的行动者确保行动领域。这就是说，国家必须确保和平与秩序，以及拥有财产的权利，从而使理性的可预见的行动成为可能，但是国家的任何进一步干预则必须加以明确限制。“自由主义”这个词的通常用法把个人自由当作关键性的、认为国家的活动应该是有预见性的；根据这个用法，把霍布斯称为一个自由主义者是很勉强的。

2024-05-01 23:33

但是从早期资本主义到完全成形的资本主义，对人性的看法有一个变化——先是自我保存，然后是不可侵犯的权利，一直到快乐和利润（参见第十三章，功利主义）。我们可以说自由的概念预设了存在着某个自由的行动者或主体。

  自由并不是一个独立成立的概念。一种关于自由的哲学必然预设了一个讨论有关什么是自由的、以什么方式它是自由的学说。对自由主义者来说，自由的主体是被理解为自我满足的、理性的——自私自利的行动着的个人。因此我们在把自由主义定义为一种形式的个人主义的时候，并不是随心所欲的。理解自由主义，是离不开它所预设的社会哲学或存在论的——同样，理解任何其他有关自由的学说，也离不开与之伴随的关于什么是自由的、相对于什么而自由的学说。

2024-05-01 23:32

这个术语要求我们把以下两者明确区别开来，一方面是liberalism[自由主义]（liberalist[自由主义者]），其基本概念是个人、契约和国家；另一方面是liberality[自由气度]（liberal[自由派人士]），它是一种倾向于宽容和司法自由的正面的道德的态度。根据这个术语，霍布斯可以被称作一位“自由主义者”，但不是一个自由派人士，而洛克既是自由主义者，也是自由派人士。从中可以引申出：社会主义者可以是自由派人士，但不是自由主义者。

  依靠这个术语，我们可以对现代性不同阶段的意识形态之间的一些有趣的联系进行描述，先是早期资本主义，那时生存斗争非常艰苦，需要有一个专制君主（霍布斯）；然后是比较成形的资本主义，那时市民阶层有必要关注与专制君主相对立的不可侵犯的权利，一直到完全成形的私人资本主义和自由放任的自由主义（亚当·斯密）。基本概念——个人和国家——在自由主义的这些不同阶段上似乎是同样的。

2024-05-01 23:31

  霍布斯的政治理论不仅仅是一套非常连贯的学理。这个理论不妨也被当作对早期资本主义时期的市民状况的简化的描绘：在一个物质财富匮乏的世界上每日为生存而斗争的一群人类原子。把这些人类原子连接起来的纽带是开明的自利，他们需要拥有专制政府的国家，作为确保贸易协议得到遵守的手段。国家之存在是为了个人。国家并没有内在价值。与此同时，这被理解为一个永恒真理：这是万世不变的人的本质和国家的本质。

  如果我们把自由主义理解为一种支持宽容的政治理论，那么霍布斯就并不是一个自由派人士（liberal）。这样的话，我们就自然要把自由主义追溯到——比方说——洛克那里去（拉丁语：libertas，意为“自由”）。但是如果我们用个人、契约和国家这些基本概念来定义自由主义，而不是用一些心理态度或道德价值来定义自由主义，霍布斯就可以被看作是自由主义的一个先驱。

2024-05-01 23:28

  这样，政治关系和社会关系可以追溯到个人的心理关系，个人的心理关系可以进一步追溯到生理学的状况，而生理学的状况又可以进一步追溯到力学。这是一个分析过程：把社会还原为基本的物质元素和它们的机械力。而一旦我们确定了基础性的元素和力是什么，我们就可以对社会加以重构。这就是综合，始于力学而终于政治学。一切事物，毫无例外地一切事物，因此最后都应该是能够借助力学来解释的，也就是说从机械唯物论的概念来解释的。尽管把社会现象和精神现象还原为物理现象（把行动还原为事件）存在一些问题，机械唯物论在被运用于政治理论的时候还是迷人的：想方设法用简单的原则来说明一切。社会中除了力学的力量或原理之外，就没有别的力量或原理。复杂性是我们称为社会的那个颗粒组合中惟一较大的东西。凡发生的一切，都可以从一个简单的运动理论的角度来加以理解。

自由和自由主义

2024-05-01 23:26

  我们可以说，亚里士多德设法用定性的变化来说明物理运动，而霍布斯则设法借助于一种量的运动观来说明质的变化。当一个苹果的颜色从绿变成红的时候，亚里士多德的说明是，这是一个苹果的红色潜能通过成熟过程而得到实现的变化过程。绿苹果是红苹果的质料因，而这个变化不仅包含了一个形式因，也把动力因和目的因都包括在内了。但对霍布斯来说，这个变化也要用物质颗粒的运动来说明。

  当颗粒运动的规律能说明所有事物的时候，目的论说明就没有基础了。所发生的万物都必须用同样的机械原因加以说明，这些原因可以用无摩擦平面上完全圆形的球之间的机械的相互作用这个理想例子来说明。所发生的每样事物都是必然发生的。即使人类行动也是被决定的。社会因此可以被诠释为旋转着、相互碰撞着的各种各样人类原子。我们可以想象两种形式的社会：一种社会是无序的、人类之间硬碰硬撞的，也就是无政府状态的社会；而在另一种社会中，人类原子则和谐地运动，因为一种起统一作用的力量把各种运动协调起来了，那就是一种真正意义上的社会。

2024-05-01 23:26

  我们可以说，亚里士多德设法用定性的变化来说明物理运动，而霍布斯则设法借助于一种量的运动观来说明质的变化。当一个苹果的颜色从绿变成红的时候，亚里士多德的说明是，这是一个苹果的红色潜能通过成熟过程而得到实现的变化过程。绿苹果是红苹果的质料因，而这个变化不仅包含了一个形式因，也把动力因和目的因都包括在内了。但对霍布斯来说，这个变化也要用物质颗粒的运动来说明。

  当颗粒运动的规律能说明所有事物的时候，目的论说明就没有基础了。所发生的万物都必须用同样的机械原因加以说明，这些原因可以用无摩擦平面上完全圆形的球之间的机械的相互作用这个理想例子来说明。所发生的每样事物都是必然发生的。即使人类行动也是被决定的。社会因此可以被诠释为旋转着、相互碰撞着的各种各样人类原子。我们可以想象两种形式的社会：一种社会是无序的、人类之间硬碰硬撞的，也就是无政府状态的社会；而在另一种社会中，人类原子则和谐地运动，因为一种起统一作用的力量把各种运动协调起来了，那就是一种真正意义上的社会。

2024-05-01 23:24

运动理论

  到现在为止我们讨论了霍布斯的政治哲学，而没有讨论他的自然哲学。我们现在将概述一下对霍布斯的一种以其自然哲学为基础的诠释；那就是一种彻底机械唯物主义的诠释。但从霍布斯关于他的方法所说的话来看，从他的社会哲学的倾向来看，没有多少理由说霍布斯把社会现象简单地归结为机械唯物论的现象；换句话说，没有多少理由说霍布斯主张社会现象仅仅作为机械旋转的物质颗粒而存在。但这样一种彻底唯物论的、还原论的诠释并非少见，它确实使我们有机会澄清一些重要的哲学问题。

  这样，我们可以说，霍布斯的基本概念说到底是运动，它被用来说明任何别的东西。根据机械唯物论的世界观，对运动的概念要做定量的理解：运动着的东西是物质颗粒，它们因为推力而改变空间位置。与亚里士多德的对立是显而易见的。对亚里士多德来说，基本的变化概念包含了潜能的实现，并且既有一个动力因，又有一个目的因。对霍布斯来说，所有变化都要用物理运动来说明，原因只有一个，那就是动力因。

2024-05-01 23:23

  在自然状态中，起主宰作用的是自然权利，也就是在理性所承认的自我保存欲望的基础上不择手段地自我保护的行动自由。当建立起一个国家的时候，自然法就开始生效了；它们是一些理性规则，其基础是所有个人从开明而长远的自利出发对他们为保存生命、维护安全生活之社会条件而应当做什么的认识。对霍布斯来说，理性的规则是形式为如果-那么的规范：如果我们生活在一种自然状态中，那么我们就必须利用全部可能的自卫手段。如果我们生活在一个有序的社会中，那么我们就必须维护和平。在这两种情况下，理性的规则都建立在人的基本本能即自我保护的基础上。在两种可能当中，后者是更好的选择。

  在古典自然权利哲学中，自然法是某种理想的东西，可以说是某种超越人的东西：是我们应该设法达到的规范。对霍布斯来说，引导自然权利中的规范的是物质的因素，是本能和开明的自利。自然权利和自然法是用个人的自私本性来说明的。

2024-05-01 22:21

  以契约为基础、靠武力来维持的国家，是所有社会现象的基础。这样，在国家和社会之间、在行政机构和身边共同体之间，就没有任何实在的区分。构成各种社会纽带的，是经过国家中介的开明的自利。这里，霍布斯明显地区别于早先人们的一些观点，比方说柏拉图和亚里士多德的观点，他们把人类看作是具有自然的结伴能力的社会存在。对霍布斯来说，任何有关社会的东西都可以追溯到国家、并进一步追溯到个人的自我保存欲望。个人基本上是非社会的，而社会实际上是居于个人之后的。国家和社会并不像在柏拉图和亚里士多德那里那样是与个人本质合二为一的，而是人类借助于建立在彼此重合的自利基础上的契约而创造出来的东西。

作为理性规则的自然法

  霍布斯在与人类行为的联系中谈论自然法，并得出结论说，它们是借理性之助而达到的规范或普遍规则。首要的基本的自然法，是人人有可能的话都应该设法取得和平。整个自然权利的概念就体现在下列规则之中：如果我们无法达到和平，我们就必须利用所有政治的手段和力量。权利是行动或放弃行动的自由。法律则规定人们应该或不应该做什么。

2024-05-01 22:20

  但是霍布斯理论中没有任何东西说只应该有一个国王。霍布斯的观点是说，一个或若干个人是应该实施法律和秩序的。既然这样，霍布斯对君主专制制度的捍卫就是不那么有力了。而且，对霍布斯来说具有根本意义的是个人，而不是国王。自私自利的孤立个人是国家和君主制度的基础。国家和君主制仅仅是确保个人的自我保存的手段。

  由于其说明模式，霍布斯对阶级关系没有什么好多说的。我们作为说明之基础的是自私自利的个人，以及构成社会的国家。一个把自私的、理性的行动者当作社会的一个基本预设的说明模式，超越了专制主义的问题，而指向了未来，成为新兴的自由主义传统中的政治理论和经济理论中的那种说明模式的先驱。霍布斯因此成了所谓方法论个人主义的代言人。

2024-05-01 22:17

它是个人之间的契约。成为国家首脑的那个人本人并不是该契约的一方。因此，统治者是不可能破坏他的那部分协议的，因为，作为统治者，他并不是契约的一方。统治者这样就成了绝对君主。就此而言，霍布斯向绝对主义提供了无条件支持。

  诚然，霍布斯认为统治者不应该干预个人的自由买卖的权利和与他人缔结协议的权利。他还提到，统治者不能命令个人去自杀或自伤——这将有悖于个人的本质：自我保存。但是，只要没有强力来防止统治者干预这些领域，这些都是空话。霍布斯还给统治者以全权实施审查制度。统治者可以合法地决定哪些观点是有害的、哪些是可以向人民表达的。至此为止，霍布斯似乎是无条件支持专制主义的。但是这种支持是有条件的。如果专制君主对社会失控，也就是说，如果他不再有能力为个人提供安全，每个人就都必须重新信赖各自的能力。我们回到了一种无政府状态，一种全面内战，于是就必须出现一份新的契约、一个新的统治者。这意味着一个国王如果被推翻了就没有任何权利重坐王位。对一个专制君主来说，一种捍卫国王世袭地位的意识形态是更可取的。世袭权利和上帝恩典的结合，是对专制君主制度的最好捍卫。

2024-05-01 22:16

社会契约是社会赖以构成的东西。整个政治生活和社会生活中的社会现象就是由它来提供说明的。国家是通过这种契约而建立的。根据霍布斯，这契约的基本观念是每个人都向一个国家实体交出自由。国家的特点在于这样一个事实，即所有合法的武力都集于一身。没有武力，契约就可能破裂。要防止人民破坏原来达成的确保人人生命和健康的契约，武力是惟一可能的力量。

  用钟表作为一个控制论模型，我们还可以说，追求自我保存的欲望可以比作钟锤（或发条），即自然的力量，而统治者则可以比作钟摆（或运动），即起制约作用、控制作用的因子。权力必须集于一身，必须是单一的。这对霍布斯来说是确定无疑的。至于集于何者之一身，是国王还是议会，则是次要的事情。关键是有一个具有武力的实体可以行使国家主权。分权或非集中化的人民统治将意味着使国家成为可能的那个统一性——集于一身的权力——的解体。霍布斯并没有把建立了国家的那个契约理解为国王和人民之间的一个契约。

2024-05-01 22:12

  但是，如果所有人都同意换一种方式治理国家，建立一种确保每个人的生命和健康的权力的话，将是对大家都有利的。如何达到这一点？这是霍布斯理论的突出部分。当然，从个人的确保生命和活力的自私利益来看，自然状态显然代表了一种不如有秩序的民族社会那么满意的解决方案。但是理性在这种自发形式下只是生存斗争中的一个帮手。它说得不错，对弥漫着的这种混乱状况，个人最好有所准备。个人是无法改变这种状况的。但与此同时，霍布斯寄希望于一种更反思的、更前瞻的开明的自利。这种自利告诉人们，一种有序社会是最好的。引人注目的问题是：不同的个人怎么可能达成一致去遵循反思的、前瞻的理性而不是那自发的短视的理性？也就是说，他们如何才能联合起来创造一个共同国家？

  如果我们把社会看作一个事实，并且说它是利己主义的个人们——他们受大家共同的长远而开明的自利的指导——之间的协议的表现，我们就可以设法把社会理解为是建立在一种受理性承认的社会契约的基础上的。

2024-05-01 22:10

这样，什么需要说明，什么提供说明的问题就成了一个有争议的问题。我们如何科学地解决这个争端？然而对霍布斯来说，就像对文艺复兴时期的哲学家来说那样，个人——也就是基于自我保存理解的个人——就是说明的基础。那就是说，个人对三种冲突根源都提供了说明：竞争、不确定性和追逐名誉。作为一种动机，恐惧是最重要的。驱使人类进入一个有政治秩序的社会的，就是恐惧。在这样一个社会中，每个人反对每个其他人的斗争在生命安全方面被废除了，但财力上的竞争和对名誉的追逐可以继续下去。

  霍布斯是如何以特定方式把各部分重新放在一起，从而一种有序社会能够产生出来？他指出，自然状态中的每个人都生活在持久的恐惧状态——归根结底是对突然死亡的恐惧——中。但是，只要每个人都陷于彼此怀疑和争夺物质利益的状态之中，任何人都基本上是对这种状态无能为力的。自发的理性告诉个人什么最有利于确保生命和活力，而那就是自卫；这就是参加针对别人的斗争。

2024-05-01 22:09

社会必须根据一种基于基础性元素和推动力的重构来说明。从这个角度来看，我们可以说霍布斯并不否定社会整体和同情存在着，但他确实设法确定这些因素实际上是什么。此外，我们看到霍布斯并不需要走得比自我保护更远。人类固然是由机械运动中的物质微粒所组成的，但这些微粒并没有被包括在对于社会的说明中，就好像原子结构并不是对钟表的说明的一必要部分一样。为了理解社会，我们用不着洞察物质的内部结构。

  钟表的例子表明，自然状态的观念并不被认为是指称一个过去的事件。这种自然状态的观念是一种分析的结果，一种消除了国家的思想实验。自然状态的观念并不是一个有关业已发生的某物的历史假说，而是有关社会之可能性的条件的命题。我们可以说霍布斯设法借助于一些心理学的概念来说明社会现象。有些人会表示反对，说这是把事情头足倒置了；相反，社会现象应该是说明心理现象的基础。

2024-05-01 22:06

  霍布斯论证说，没有国家的话，人类就将感到不安全。没有国家，我们就只好自己管自己。但既然我们需要物质的物品来生存，既然我们必须具有的物品是稀缺的，而同时我们出于天性都想方设法活下去，我们之间为这些物品而进行的竞争，就是在所难免的了。在这种个人的生存斗争中，没有谁会是安全的，因为谁也不是刀枪不入的，人类之间力量和精明程度的分配是相对平等的。于是就会有不断的冲突。这就是所谓每个人反对每个其他人的自然状态。组成部分因此就是个体的人类，或个人。他们的基本目标是自我保存。这是霍布斯为说明社会现象所进行的分析的结果。

  霍布斯用钟表的例子作为模型所进行的论证，是说像团结、互动和自由等等这样的社会现象，可以用个人对自我保存的欲望来说明。他并不认为团结仅仅是对自我保存的欲望，但他认为像团结这样一种社会现象需要一个说明，认为它是无法用它自己或用任何其他社会现象来说明的，而只能通过个人的自我保存欲望来说明。根据这种说明模式，我们直接经验的每样事物，比如人类之间的积极的具体的纽带（例如爱、同情和对家庭和共同体的依恋），都必须根据个人的基本的自我保护欲望来理解。

2024-05-01 22:05

  如果我们现在把这个论证运用于社会，我们可以这么说：霍布斯拒绝种种用社会现象来解释社会现象的努力。我们必须考虑的是基本元素。他也拒绝用一个具有社会目的的神祇来对社会进行说明的观念（目的论）。他寻求的是各部分之间的功能性联系，但他并不把社会还原为它的各个孤立部分。他也并不把各部分进一步分解得超出说明其功能性社会联系所必要的程度。根据这种诠释，把霍布斯仅仅称为一个还原论者是没有意义的。

  那么，霍布斯是如何达到社会中的组成部分、如何理解这些部分的呢？他运用一种思想实验：让我们想象国家那时还不存在；那个时候人类生活会是什么样的呢？霍布斯因此设法找到使得国家成为可能的东西，能够对我们在一个政治社会或国家中的经验加以说明和辩护的东西。因此他问如果国家不存在的话，生活会是什么样的。为理解生活在一个国家中意味着什么，我们必须能够理解没有国家的生活是什么样的。霍布斯运用他的有关自然状态的学说来澄清没有国家的生活会是什么样的。运用像个人、每个人对其他人的恐惧和意味着放弃个人自由的契约等概念，他设法来理解像国家、权威和权力这样的现象。

2024-05-01 22:03

  钟表当然是由某人制作的。有人用它来报时，有人把它用作一个装饰品，或作为一个地位象征。但是，根据霍布斯的例子，我们不必知道谁制作了钟表，他为什么要制作这块表，或这块表是派什么用场的。理解这块表，就是理解在其各部分的功能性相互联系之中来理解这些部分。这是理解钟表如何工作，如何发生功能。钟表的工作是由它的各部分的机械运动所决定的。理解钟表，就是理解它是如何运行的。在这个意义上我们可以说霍布斯的说明是功能主义的。

  我们可以说霍布斯的例子指向一个控制论模型。我们不仅看到各部分被安装在一个功能主义的整体当中，在这个整体中每个部分都预设了另外的部分。同样正确的是，有些部分在驱动机械装置，而其他部分则在控制机械装置。如果我们想得起一座有钟锤和钟摆的老爷钟的话，我们可以说钟锤是使得钟表运行的驱动力，而钟摆是对驱动力进行调控或制约从而使钟表按平均速度运行的东西。没有钟锤，就没有运动；没有钟摆，就没有有序运动。

2024-05-01 22:02

  钟表并不只由它的各部分组成。当各部分被组合在一起的时候，出现了某种具有新质的东西，不管它是钟表还是社会。因此，霍布斯并没有将整体还原为它的部分。但是他说整体只能是不仅通过它的整体功能，而且通过它的部分及其属性来理解，这种方法因此设法通过诉诸某种既定的东西的基础性的成分来理解这种东西。我们可以说，霍布斯寻求一个比观察的层面更深的说明性原理。

  如果我们回到钟表的例子，我们可以进一步说，霍布斯在寻找一种功能主义的说明：理解钟表，意味着理解它是如何工作的。这些部分的引起人兴趣的属性，仅仅是那些对它发生功能的能力来说是重要的属性：发条是紧的、能够驱动钟表的，齿轮有齿并能与其他轮齿相嵌传递运动。发条是绿的还是红的对于钟表作为一个发生功能的系统来说是不相干的。把钟表进一步分解下去也是徒劳无益的：我们从发条、齿轮等等的连接出发来理解钟表是什么，而用不着知道有关这些部件的原子结构的任何东西。发条和齿轮之所以成为功能部件固然是因为构成它们的物质颗粒。但我们为了知道钟表是什么，用不着对这一点有任何了解。一个钟表匠用不着成为一位物理学家。

2024-05-01 22:01

  他如何进行这项工作呢？他在《论公民》中对他的方法作了评论。这里他用钟表进行类比。当我们要理解一个钟表是如何工作的时候，我们把它拆分开来。我们研究各种部件及其属性。然后我们把钟表重新组装起来，而通过重新组装使它运转如故，我们认识到这些部件是如何彼此联系的、钟表是如何运作的。这样我们就理解了什么是钟表。

  他的观点，是要用类似的方法把社会分成不同部分，考察这些部分，然后把它们重新放在一起，从而我们可以看出它们是如何彼此相连的、它们是如何运作的。通过这种做法，我们将理解社会是什么。这不能通过真的分解社会来进行，而只能通过想象我们在这样做。这个例子显示了霍布斯的“分解-组合法”的一些重要方面。这个方法开始于分解一个现象，继之以重新组合这个现象。这是一种分析和综合的方法。社会这样就能够根据它的组成部分来加以解释。但这并不意味着霍布斯认为社会仅仅由它的部分组成。

2024-05-01 22:00

  霍布斯似乎持有一些与马基雅弗利相同的观点：社会和政治应该作理性的科学的理解，人性基本上是不可变的、非历史的。但霍布斯并不像马基雅弗利那样满足于一种仅仅描述性的方法，在研究具体事件的基础上进行概括。他寻求更为可靠的方法；他设法往更深处探索，找到一个对直接的社会现象提供更深刻说明的基础。

  像其他一些哲学家一样，霍布斯也受到新的科学的启发，他的自然哲学带上了这种影响的鲜明印记：说到底，宇宙是由机械运动的物质颗粒所构成的。霍布斯的哲学这样就最后成了一种运动理论。与力学的相似之处是显而易见的。

  但与此同时，霍布斯也是一位理性的形而上学家。他像在他之前的唯理论哲学家们一样，寻求一个用来说明各种可变的表面事件的根本原则。他寻求一个绝对的不变的基础。作为一位文艺复兴后期的哲学家，他在人那里找到了这个基础。人是主体，是应该用来解释社会的基础。

2024-05-01 21:58

作为一架钟表的机械装置的社会

  霍布斯生活的年代正值王室派和国会派的内战期间的政治动荡年代。他的政治著述的焦点是有必要建立一个可以确保和平与秩序的政府。因此霍布斯支持一种绝对君主制。但霍布斯所提供的意识形态支持是具有多重含义的。和平与秩序对霍布斯来说是根本性的，但政府是否为世袭君主制则不那么重要。霍布斯的政治理论可以被看作既是强烈的个人主义的，也是强烈的绝对主义的。这里，就像在许多其他场合一样，并不存在自相矛盾。社会的原子化和严格的政治干预是可以并行不悖的；当人民之间不是由社会纽带而连接起来的时候，使用暴力以防止无政府状态可能是必不可少的。

  在霍布斯那里，个人主义与专制政府的这种结合，可以被诠释为是民族国家和市场经济发展的早期和不稳定阶段上的情形的一种表现：国家需要一个强有力的国王来废除贵族的原有特权，确保安全和秩序，并担保客户和竞争对手维持他们的贸易协定。在人与人之间普遍的生存斗争的情形下，确保生命和财产的惟一手段，是一个专制君主制下的强有力政府。

2024-05-01 21:56

第三节 霍布斯——个人和自保

2024-05-01 21:48

和平共处的需要是根本性的，而要实现这一点，每个人都必须尊重某些法律。例如，必须信守诺言、必须实施平等。这种自然法理论意味着拒绝那种意志主义的上帝观，即把上帝看作是创世主、是规范的颁布者（参见路德）。并不像意志主义者们所说那样，上帝在所有时刻所意欲的根据定义都是正当的；相反，上帝意欲正当的事情，是因为这是正当的事情。权利因此是持久的普遍的，是可以被人人承认的。

  格劳修斯列举了一个国家若要成为国际共同体的平等成员就必须满足的一些条件：国家大小不重要，但国家必须是稳定的、是能够遵守其条约的。这些也是今天运用的标准。当然，问题是不存在任何机构来强制执行这种国际法。这样一种机构在某种程度上存在于中世纪，存在于教会。但是宗教改革以后，教会分裂了，并且大致上整合进了具体的国家之中。

2024-05-01 21:46

30年战争激发了建立一个冲突各国都服从的法典的想法，也导致了作为公共问题的政治问题和法律问题与作为私人问题的宗教问题相分离的观念。格劳修斯对这两种观点都作了表达。从斯多葛学派通过基督教神学发展而来的自然法概念被格劳修斯作了调整，从而把国际法与神学的圣礼的纽带切断了。这并不是一种反教会观点的表达，而是对自然法进行调整以适应一种新的形势，其中政治的法律的方面与宗教的方面分得更开了。如果国际法要适用于每个人，自然法中的基础就必须独立于基督教神学。因此，在国家之间、国家之内，格劳修斯都为政治和法律共识寻求一个更加世俗化的基础。在这个意义上，格劳修斯对自然法观念做了更新以适应一种新的形势。

  格劳修斯最著名的著作是《论战争与和平法》。如书名所显示的，格劳修斯这里讨论的是一种可适用于所有条件——包括战争——的法律的观念：上帝给了人类以伙伴相处（appetitus societatis）的自然需要，所有人类在不依赖于启示和神学的情况下都可以认识到这一点。

2024-05-01 21:45

  在民族国家建立起来的时候，这些独立国家之间关系的问题随之而起。不再有任何机构可以调控国家之间的关系；而且，民族国家中找到的那些法律观念建立在这样一种看法基础上，即法律是一国之君所制定的，因而它们只适用于他的国家。荷兰法学家雨果·格劳修斯通过回到自然法观念而给这个两难提供了一个司法解决方案：有些法律是高于单个民族国家的，它们支配这些国家之间的关系。通过对自然法观念的发挥，他为高于特定国家之法律的国际法提供了基础。他在这方面的努力获得了赞许，被吸收进导致了国联、纽伦堡审判和联合国的那个国际法概念之中。格劳修斯生活在三十年战争（1618—1648）期间。由于各种宗教-政治冲突，他在1618年被判终身监禁，但他逃了出来（躲在一个书柜里），逃到了法国的路易十三那里。在法国他参加的活动之一是进入了瑞典外交界（1634）。但是当克里斯蒂娜女王把他召到瑞典去时，糟糕的气候和他孱弱的身体导致了他的死亡（参见笛卡儿5年后在那里的不幸去世）。

2024-05-01 21:44

第二节 基于契约的政治和基于自然法的政治——阿尔特胡修斯和格劳修斯

  从17世纪初开始，政治理论与神学分得更开了。这样，德国的约翰·阿尔特胡修斯建立一个契约论，其基础不是宗教，而是社会群体。这里“契约”这个概念被用来不但说明社会群体，而且说明君臣关系。各种群体——家庭、社团、社区、民族——有不同任务，构成群体的是不同的契约。主权总在人民之中，也就是说不在个人之中，而在有机的共同体之中，这些共同体在社会中具有等级秩序，从家庭一直到国家。人民把权力交给国王和官员，其条件是他们信守他们那部分契约。这样阿尔特胡修斯就能够说明，为什么国王和官僚机构执掌某些权力，而主权却永远在人民那里。所有这些都可以用同意也就是群体之间的契约来解释，而不是用宗教特有的概念来解释。

2024-04-28 19:37

  对这种理路人们常提出这样的反对意见：如果我们从被认为是不可改变的人类属性出发，我们在把握社会中变化极大的、创造性的因素方面就会遇到很大困难。马基雅弗利用像自私自利这样的心理学概念来说明他那个时候的各种事件，用简单的政治概念和循环论历史观作为依据，他在这样做的时候并没有很好的条件来把握更深层次的社会-历史变化。

2024-04-28 19:36

马基雅弗利则让君主的意志来界定法律和道德——但最终的目的是给定的：政治稳定。在政治成为权术的同时，社会科学的必要性应运而生——它可以赋予统治者以支配他人行动的权威。马基雅弗利既主张对政治的经验性研究，也主张权术性政治。后来，马基雅弗利却主要因其政治权术说、因其政治无关道德说而声名远扬甚至臭名昭著——许多人（比如墨索里尼）把这种学说诠释为是对不加约束的权力炫耀的辩护。

  马基雅弗利寻求政治洞见的出发点是过去和现在的具体事件。通过研究这些具体事件，他认为他获得了将给所有统治着一个国家或想要夺取权力的人们助以一臂之力的实践洞见。这应该是形式为“如果-那么”类型的洞见：如果我们如此这般行动，那么这事那事就会出现。他假定人性在整个历史上基本维持不变，或确切些说，他假定历史和人是循环变化的；比方说，以国家兴衰枯荣的形式。马基雅弗利因此假定，我们可以从各种孤立事例出发建构普遍概括。如果这样的洞见后来并不总显得很精确的话，那是因为一种不可避免的不确定性，命运之神，限制了我们支配事件的能力。

2024-04-28 19:35

  马基雅弗利最感兴趣的是纯粹的政治博弈。他对行使权力所必需的经济条件所知甚少。而且，他的人类学观点是非历史的：人性是不变的。因此，我们可以通过学习先前时代的政治状况（参见《论李维的罗马史前十卷》）来精通我们时代的政治状况。这样我们在很大程度上可以有一种无时间性的政治科学，在其中，目的不是要理解政治的本质，而是要学会获得权力。那就是说，马基雅弗利的方法按我们的说法是“非历史的”。但是，从他的时代来看，马基雅弗利却是在历史地思考：像人文主义者一样，他撰写历史的时候，以那些用来说明他自己时代的例子和故事作为基础。

  亚里士多德把伦理和政治看作一个整体，那就是praxis（实践）。马基雅弗利把伦理和政治区分开来；在政治中，目的的正当证明手段的正当。手段是权术性质的，是无关道德的，是超越道德评价的。它们还可以做经验上的考察。目标最终是获得和平和秩序。亚里士多德假定了普遍的规范和立宪的政府形式。

2024-04-28 19:33

他感兴趣的是此时此地如何从事政治。马基雅弗利对他当时政治的运作状况作了记者般的、经验性的描述。他在某种意义上把道德和政治区分开来——把值得追求的目标与那些本身无所谓好坏、但在实现这些目标的工作中效率有高有低的手段区分开来；他设法描述政治上实际运用的政治手段，而不考虑它们是不是好、是不是可取。

  目的和手段之间的截然区别是某种较新的事情。多数希腊哲学家和基督教神学家都理所当然地认为某些行动（手段），比如偷窃和谋杀，是该受责备的，而不管它们是否导致可取的目的。从目的和手段之间的这种截然区分出发，马基雅弗利得以声称目的的正当证明手段的正当：罗穆路斯杀死他的兄弟雷穆斯是对的、好的，因为这导致了一种普遍的善。

  不用说，宗教在马基雅弗利的思想中是地位较低的。所有利益和目的都被世俗化了。宗教的惟一作用是建立群体中的一种统一。马基雅弗利因此认为人民笃信宗教或许是好的。君主也不妨显得很虔诚，假如他可以因此有所收获的话。

2024-04-28 19:31

  一群被征服的民众在君主设法重组社会之前就有一些道德态度和道德观点。在这个意义上，道德对君主也并非没有规范性意义。但是，在君主那里现行道德只是他必须考虑的诸多因素之一。另一种道德是君主最后要加之于人民的，这种道德对他也没有任何规范意义；这种道德也是政治策略中的一个手段。但君主自己的政策说到底有一个道德核心：即确保社会中的稳定。

  这样，我们可以说马基雅弗利在如下意义上把道德置于政治之下，即他考虑道德——不管是民众继承下来的道德还是他为该群民众所制定的道德——的出发点是一个策略性视角，在这个视角中，君主的目标是确保一个稳定的社会。被理解为公民所要遵守的道德的私人道德，因此是从属于公共道德——也就是等同于国家根本目标的君主的根本目标——的。这里值得指出的是，马基雅弗利与中世纪理论家有不同的关切。在中世纪，政治理论主要关注的是理想目标，而常常并不设法解释这些目标该如何实现。但马基雅弗利关心的是手段问题。

2024-04-28 19:29

只存在一种道德，那就是君主的意志。君主想要创建一个稳定国家，想要取得权力并保住权力。蕴含在马基雅弗利中的意思是，这是保护公民使他们免遭相互侵犯的惟一途径。既然人类根本上是自私自利的，既然道德不过是君主的意志，那么双重标准的指控也不攻自破了。另一方面，私德和公德之间的区分可以说显示了某种政治现实主义：如果我们想要理解政治实际上是怎样运作的，我们就应该意识到，政治常常运用一些不同于私人生活中的范畴。私人生活中称作“谋杀”的事情，在政治中则是“给敌人以重创”。政治有其自己的范畴，自己的道德——它自己的“raison d'état”（存在理由）。换句话说，在普通战事中谈论谋杀之不恰当，就像在拉米纸牌戏中谈论象棋中的“将死”之不恰当一样——这是把两种不同游戏混淆起来了。我们可以对这种观点提出批评，但马基雅弗利说事实上基本如此，这一点他说得大致不错。

2024-04-28 19:28

  马基雅弗利认为，一位追求如此目标的政治家实际上创建了国家：通过制定和实施法律，君主建立了政治秩序。这里我们又看到与中世纪和古希腊的反差。对马基雅弗利来说，现存的法律和道德并不是绝对和普遍的，而是由统治者建立起来的某种东西。这就是君主建国论。L'état，c'est moi；“朕即国家”（路易十四语）。

  因为法律和道德是由君主奠立的，所以君主本人是超越法律和道德的。不存在用来判断君主的法律标准和道德标准。他的臣民只能对其统治者绝对服从，因为界定正当和道德的正是统治者。但是如果某个臣民设法夺取了权力，他就应该被所有人服从，包括那个被废黜的统治者。

  人们指责马基雅弗利有双重标准：君主要将道德和德性加于人民之上，而他自己却应该只关心获取权力。这里存在着公德和私德的一种区分。臣民有一种道德，统治者有另一种道德。但事实上，根据马基雅弗利的前提，并不存在双重标准。

2024-04-28 19:26

  马基雅弗利区别开两类人：那些谋求权力的人和那些已经拥有权力的人。《君主论》和《论李维的罗马史前十卷》两书的区别，在某种程度上表达了这样两个问题之间的区别：一方面是建立一个稳定国家的问题，另一方面是维持权力的问题。马基雅弗利认为古罗马共和国和他当时的瑞士是稳定的国家和不那么腐败的社会的典型。这里，他认为人民在很大程度上可以自我统治。专制君主在这里没有必要。但是在意大利，他当时的意大利，任务却是创建一个国家。这里，一个强大而无情的君主是必要的。马基雅弗利最为人所知的，可能是他关于一个领袖如何在一个腐败的社会里赢得权力的理论。因此，马基雅弗利对权力问题的兴趣既不是不道德的，也不是与道德无关的，而是道德的——就其目的是防止混乱而言。目标是好的国家，或正确地说——考虑到人的天性（在马基雅弗利看来）——是尽可能好的国家。

2024-04-28 19:25

国家的基础是个人需要保护以免遭他人侵犯。不实施法律的话，就会出现无政府状态。因此，有必要用一个强权统治者来为人民提供安全。马基雅弗利把这当作不成问题的事情，而没有进一步对人的本质作政治分析。这样，一个统治者必须假定人类是邪恶的。要确保国家的安全、因而确保人民的生命和财产，一个统治者必须是冷酷无情、玩世不恭的。

  尽管人类总是自私的，但腐败的程度仍是各不相同的。马基雅弗利讨论好的和坏的国家，讨论好的和坏的公民，他还对使一个好的社会和好的公民成为可能的确切条件感兴趣。好的国家是那些在不同的自私利益之间维持平衡的国家，这些国家因此而保持稳定。坏的国家是那些不同自私利益在其中发生冲突的国家。好的公民是爱国主义的、斗志旺盛的臣民。换句话说，好的国家是稳定的国家。政治的目的不是好的生活，像在古希腊或中世纪那样，而仅仅是取得和保住权力，因此而维持稳定。任何别的东西都是手段——包括道德和宗教。

2024-04-28 19:24

  马基雅弗利是意大利人。不像西班牙、法国和英国，意大利分裂为彼此间一直冲突着的诸多小国。米兰、威尼斯、那不勒斯、佛罗伦萨和梵蒂冈等国家相互暗算并策划反对外国。在这场博弈中，教皇的角色像是一个意大利的地方首领。社会生活在许多方面以放荡不羁的利己主义作为特点。创立一个稳定的国家成为马基雅弗利的追求目标。

  马基雅弗利生活在从中世纪到近代早期的过渡时期。他的公民观与中世纪的某些观点密切相关：荣誉和声望具有根本意义。他的方法与当时的人文主义理路相一致：运用历史上的例子来说明当前的事态。这种世俗化的思维方式显示了与17、18世纪的精神生活的一些方面的联系。

  马基雅弗利的政治理论是一种关于政府的力学理论。从表面上看，这是一种绝对君主们的外交“博弈理论”。这种理论可直接运用于意大利诸小国之间的政治斗争；与此同时，马基雅弗利的政治理论还包括了一些在文艺复兴时期具有典型意义的特征，这些特征使它与古希腊和中世纪的政治理论都区别开来。马基雅弗利的一个前提是人是自私自利的。人的物欲、权力欲是没有什么限度的。既然资源是稀缺的，那么就会有冲突。

2024-04-28 19:22

  在中世纪，人们基本上理所当然地认为存在着一种客观的自然法，它提供了规定善和正当的规范；而这种自然法也适用于国王和皇帝。耀武扬威是有限度的。社会被看作是一个大共同体，它具有相互义务，以便满足人类需要。确实存在着不同等级，也确实有人贫穷、有人富裕，但社会总的来说被看作一个基于相互契约的共同体。享有主权的是社会，而不是国家首脑。人被看作是一种道德的宗教的造物。说到底，国家的任务是道德性的。教会和国家要关心各自的领域。

  我们大致可以这样说：就在文艺复兴后期集权国家的权力被强化的同时，人类也再次被个体化，就像从城邦向帝国的转变时期那样：成为出发点的不是共同体而是个人。个人通常被理解为自私自利的。要避免相互厮杀的冲突，需要有一个拥有无限权力的统治者。换句话说，在孤立个人和绝对的国家权力之间，有一种分界。但在文艺复兴后期，对个人主义的论证常常是生物学的和唯物主义的（霍布斯），而国家的绝对权力则掌握在一个身为民族国家的君主而非普世帝国的君主的人手里。

2024-04-28 19:21

第一节 马基雅弗利——作为权术的政治

  尼古拉·马基雅弗利生活在文艺复兴末期的意大利。马基雅弗利在他的著作《君主论》和《论李维的罗马史前十卷》中，讨论了政治领袖为什么有兴有衰，什么是保住权力的最佳手段。在《君主论》中，他主张绝对君主制，在《论李维的罗马史前十卷》中，他主张共和制。但两本书都表达了一种把政府看作是现实政治的观点：真正作数的，是政治结果。

  在16、17世纪有这样一个倾向：国王不断扩展其权力基础，直到他能作为专制君主而实行统治为止。在这个时期，国王和市民阶层是相互支持的。如果说国王支持市民阶层和自由资本这没有问题的话，说自由资本通过市民阶层而支持国王这也是正确的。尽管如此，由于17世纪的专制主义、早期资本主义和新兴自由市民阶层，封建社会终于土崩瓦解了。但这是一个漫长的过程，而且在不同地区进程不一。从封建经济向资本主义的转变过程并不是突然完成的，而是逐步进行的。这里我们将只强调若干方面。

2024-04-28 19:19

第八章 文艺复兴与现实政治——马基雅弗利和霍布斯

2024-04-28 19:16

  人作为主体、自然作为对象的出现，因此是与科学内的范式转换联系在一起的。使人成为一个主体、使自然（以及人）成为一个对象的这个过程，同时意味着一种开发的关系，一种主体凌驾于对象的力量。进行因果说明的各门科学赋予主体以一种凌驾于对象之上的力量。这种力量关系采取的形式是可以用作达到既定目的的预测和技术准则。科学和技术的发展获得了强劲势头。理想中的人不再是一个社会存在，一种政治动物（zoon politikon），与一个家庭或oikos和谐相处，置身于一个合理的共同体，polis（城邦）和logos（逻各斯）。人类成为一个主体，他拥有技术洞见，成了对象世界的主人。文艺复兴与其说是一种再生，不如说是一种诞生——从传统中诞生出某种全新的东西——它是历史中的一个转折点。

2024-04-28 19:16

  即使在术语方面也体现了某种新的东西。“主体”这个词来自sub-jectum，意思是“处于下面的东西”，也就是“作为基础的”东西。在文艺复兴时期，人并不是真正的sub-ject。作为基础的东西（参见sub-stance或实体）完全不妨是事物。人成为一个主体，而多样的事物则成为对象——向认知主体呈现的东西——因此就成为某种新的革命性的东西：人此时基本上被理解为根本性的了（理解为subjectum），而事物则以各种方式被理解为认知主体面前的知识对象（事物被认为是对象）。17世纪和18世纪的哲学，从笛卡儿和洛克一直到康德，反映了以人类为基础的认识论这时是如何成为哲学的共同基础的。这个时候的哲学，因此被正当地称为主体性哲学。在笛卡儿的思想中，个体的人的怀疑和确定性是出发点。在洛克看来，出发点是个人的经验和思想。共同的出发点是作为主体的人。

2024-04-28 19:14

  这样，科学的对象就成为纯粹的对象，具有可以定量测定的属性、而清除了所有主观性的对象。清除掉的不仅是认识和思想，而且是颜色、气味和滋味，等等——所谓第二性质——它们被诠释为作为主体的一个人加在对该对象的感觉印象之上的东西。

  这里我们看到的是一种全新的看待事物和人类的方式。传统的把不同形式的事物——从无机物到植物、动物和人类，各有其特有的属性——列为不同等级的观点，被化约为一种简单的二元论：具有我们所讨论和说明的属性的对象，和通过思想和行动来研究对象的主体。对象属于科学，而主体则获得一种模棱两可的双重地位。一方面，我们可以对人类这个主体作科学的研究。这样，一个人就成了一种对象。另一方面，人类仍然是认识到科学的。因此在主体中有一种认识论的“剩余物”。但如何在本体论和认识论上理解这一点，很快就成为一个有争议的话题——结果是一场有关身体和灵魂关系的争论，以及唯理论者、经验论者和先验哲学家们的各种知识论的争论。

2024-04-28 19:13

  在从亚里士多德力学到伽利略-牛顿力学的转变中，发生了哪一种范式转换？别的不说，是向这样一种更为系统的、实验性的自然科学的转换，其中数学以这种或那种方式在理论和观察中有一席之地。这是向纯粹机械原因的转变，因为所有目的论观点都被排除出去了。这最后一点不仅对于我们的自然观，而且对我们的人类观都不无重要之处。机械论因果说明与目的论说明之间的冲突在我们的时代持续着，比如在关于社会科学的独特方面的讨论中。

光学中的范式转换

  我们可以说，文艺复兴时期的范式转换意味着事物成了对象，而人类成了主体。为了澄清这种说法的含义，我们将简单地看一下光学。先前，光学被看作是关于视觉的科学。因此，人类作为观看和认识的生物，在光学中被加以研究。在文艺复兴时期，光学成为关于光线、折射和透镜的科学——而不涉及进行观看的眼睛。眼睛此时成了我们看着的对象。感知眼睛的那只眼睛不再是光学的对象。观看的眼睛和认知的人类成为哲学认识论的领域。

2024-04-28 19:12

  从亚里士多德的角度来看，要说明箭为什么能在几乎水平的方向上持续飞行，就有困难了。为什么这箭不立刻寻找其自然位置？在亚里士多德看来，水平运动是必须加以说明的。垂直的运动，也就是下降，是在前提中给定的。在牛顿力学中，箭的水平运动是可以解释的：一个物体在速度和方向方面保持其原有状态，这恰恰是基本前提。但为什么箭又向地球下降了呢？这里，下降本身是需要说明的。重力是原因：物体彼此吸引。速度降低也必须得到说明：这说明就是摩擦。换句话说，我们并不否定新的力学的经验基础比亚里士多德物理学的经验基础更确实，但可以指出这两个理论是如何显示了有关理论之多重性的一个有趣问题：那种可以被大致看作是相同的事态——这里也就是运动——是可以用不同理论加以解释的，在这种解释中，第一个理论的前提就是应当在第二个理论中加以说明的东西，反之亦然。

2024-04-28 19:11

  因此，亚里士多德觉得，说明下降运动是颇为容易的。重物下降这一点是已经在他的前提中被给定了的。在下降方面，亚里士多德物理学面临的是速度问题。亚里士多德认为重物下降快于轻物。根据新的力学，所有自由落体都具有同样速度。这个对立，有时候被说成似乎是亚里士多德派的物理学家们忽视了观察。只要他们睁眼看看，他们本该纠正自己的观点！但事情要比这更复杂一些。亚里士多德的空间观不同于新力学的。对亚里士多德来说，空间总是充满东西的。他拒绝空无一物、没有摩擦的空间的观念。空间要被理解为一种类似气和水的元素。因此，物体在其中下降的介质总是造成阻力的。从而，假如我们在一个充满空气的空间中扔下一个铅球和一根羽毛，铅球当然将最快下降。

  牛顿力学则建立在完全不同的一些前提上：空间是空无一物的，也就是说，是没有阻力的。物体在彼此相撞因而改变其速度和方向之前，其运动速度和运动维持不变。这个基本观点与我们对物体的日常经验不符，而代表了一种大胆的概念模型。只有在特殊的尝试中，比方说把材料中或空气中的阻力消除掉，我们才有可能对这个理论作经验的检验。这些抽象模型和系统实验之间由此可以建立起联系。

2024-04-28 19:09

  在文艺复兴时期，有关地心世界观和日心世界观的争论给有关人的看法产生了重大影响。曾经生活在一个有限宇宙中心的人，发现自己居然置身于一个无限的宇宙的众多行星中的一个不起眼行星之上。这世界变得不那么“家园般”了。法国哲学家兼物理学家帕斯卡尔对这种科学经验与生存体验作了精辟表达：“这些无限空间的永久沉默使我恐惧”（亦参见第九章）。

力学中的范式转换

  在力学中也有一个范式转换，但这里基本上是这样一个转变：从一个无法解释观察材料的理论，到一个能够解释已有材料的理论，也就是从亚里士多德力学到伽利略-牛顿力学。亚里士多德提出所有事物都寻求其自然位置的理论，并设法从这个理论出发来说明无机物——比方说岩石、车和箭——的运动：重物（岩石）下降是因为它们的自然位置接近地球表面，而轻物（烟）上升是因为它们的自然位置在高处。因此，无机物的运动在一定意义上是用它们的目的来说明的：它们寻求各自的自然位置。显然，无机物是不拥有任何目的的概念；同样明显的是，它们自己并不做任何事情来达到它们的目的。但在亚里士多德的等级宇宙观中，不同事物自然地属于不同的层面。

2024-04-28 19:08

  地心说和日心说之间的这种冲突表明了不同的理论是怎样可能说明同一些数据材料的。这就是所谓理论的多重性，也就是说明的多重性。这是一个具有认识论意义的问题，因为它意味着如果提出了一个理论来说明一给定问题，并不排除也能够找到其他理论的可能性。换句话说，有一些很好的理由要求我们宽容彼此冲突的科学说明。在理论的层面上，可能有一些不同观点，因而那种对所有科学洞见作惟一的真实综合的观念，那种惟一的科学世界观的观念，是成问题的。

  那么，在地心说向日心说的转变过程中发生了什么呢？用现代的术语来说，我们可以说发生了一个“范式转换”，一种视角和前提的转换，它无法被解释为对先行理论的证伪。这样一种转换，发生在提出一新的基本理论的那个圈子的科学家们代替了先前统治该领域的那个科学学派的时候。在这些场合，彼此竞争的学派之间将存在严重的交流问题，因为它们之间的对立是根本性的。

2024-04-28 19:07

天文学中的范式转换

  让我们先回忆一下：直到文艺复兴为止，天文学中的主流观点的根据是地球是宇宙中心这个观念。太阳、恒星和行星都围绕地球旋转。这个观点与那些把地球这个人类家园看作创造中心的神学观点和哲学观点相联系。这是地心说观点。与这种观点相对立，人们越来越激烈地主张处在中心的并不是地球，而是太阳：地球就像恒星和行星一样围绕太阳旋转。这是日心世界观。从地心世界观向日心世界观转变的发生，是与对行星轨道的精确说明相联系的。但是地心世界观还没有被新的观察所否定。地心世界观也能够解释新的观察；但是为了覆盖所有这些观察，这个理论变得越来越复杂。科学家们的意见发生了分裂。并不是所有科学家都认为日心世界观是正确的。那么谁对呢？我们可以说：两种理论都对，也都不对。从动力学的角度来说，我们是把地球还是把太阳或宇宙中任何一点当作“优选点”，是一件我们对参照系进行选择的问题。从这个角度来说，所有数据材料都可以得到解释，而不管我们选择哪个参照系。

2024-04-28 19:06

第五节 作为主体的人

  今天人们在提到文艺复兴的时候常常谈论根本视角方面的一场革命，谈论一种范式转换。为了说明这一点，我们将提到三门不同科学：天文学、力学和光学。

2024-04-28 19:05

  在医学实践中医生必须同时对病人做科学检查和考虑病人的自我形象和社会状况。比方说，我们可以拒绝那种认为机械论观点对于所有医学问题都是恰当的观点，但仍然保留机械论观点作为对生物现象的科学说明。我们可以按如下方式进行推理：实际上，我们确实对我们自己的身体作为一种活体具有一种完全独一无二的经验。那些对自己的性生活仅仅用生物化学来理解的人，是极为愚蠢的。这里要承认种种心理或精神的过程。但问题仍然存在：生物学科中因此有哪些观察或科学说明是它们独有的？

  这场争论现在不那么激烈了，但在有关相对于进化或所谓整体论医学的人的本性的争论中，类似的问题还会出现。在某种程度上，有关生态学的争论也是如此。

2024-04-28 19:04

  威廉·哈维（William Harvey，1578—1657）是一位英国解剖学家，其研究导致了血液循环这个革命性的概念。哈维把心血管循环系统看作一个封闭系统，在这个系统中心脏起水泵的作用。这个出色的机械论-因果性说明比原先的那个理论——说血液消失了然后又制造出来——相比要好得多。因此，医学逐渐形成为一门科学学科，一方面依据解剖学的发展，另一方面依据物理学和化学的发展。

  亚里士多德观点和伽利略-牛顿观点之间的冲突，在生物科学的活力论和机械论之间的对立上面得到了表现：有机的（活的）自然的所有方面都可以用我们在新物理科学中看到的同一些机械论的、唯物论的概念来把握呢，还是生物学科要求一些独特的概念来把握生命过程呢？主张后者的称为“活力论者”，否定这种观点的人则常常被称为“还原论者”。后者企图对生命过程像对无机自然现象那样来说明；因此他们把生物学“还原”为物理学（参照第八章，霍布斯那里的还原论问题）。这样，亚里士多德派是活力论者，而主张伽利略-牛顿的科学观的人们则是生物学中的还原论者。

2024-04-28 19:03

因此，作为医生的帕拉切尔苏斯也在草药中寻找特殊成分来治疗某些疾病。在这种探索中我们看到富有成效的科学方法的一些痕迹，尽管他关于哪些成分导致哪些结果的想法常常是异想天开的。帕拉切尔苏斯可以说在如下意义上代表了希波克拉底的传统：他强调医学实践和医学经验，与越来越具有诠释性质的医学（其中医生更重视的是诠释疾病而不是治疗疾病，更不要说对疾病提供说明）的倾向形成反差。但是医学职业的界线是模糊不清的。因此“手术”在很大程度上是由“理发匠”而不是由医生来进行的。

  医学转变为一门科学，是在新物理学的影响之下发生的，最后是在新化学的影响下发生的，这个过程在19世纪获得新的势头。但这个过程要求有解剖学和生理学的新知识。这意味着对人体解剖的禁令必须废除，从而医生可以得益于古代的遗产。列奥纳多·达·芬奇（Leonardo da Vinci，1452—1519）是通过解剖而从事解剖学研究的一个先驱，虽然这里我们也必须提到安德烈亚斯·维萨里（Andreas Vesalius，1514—1564）。

2024-04-28 19:01

  但首先有必要指出，那时大学的三门高等学科——神学、法学和医学——都是规范性的、诠释性的学科：神学诠释《圣经》，法学诠释法律和法律事务，医学诠释疾病。对神学来说，规范的东西要在启示中寻找；对法学来说，规范的东西要在自然法和成文法中寻找；而对医学来说，规范的东西则要在促进健康长寿这个观念中去寻找。

  受机械论世界观的影响，医学也寻找机械论的说明。在传统的亚里士多德对生物现象的看法和新的伽利略-牛顿的科学观之间，出现了一场冲突。

  帕拉切尔苏斯是一位瑞士医生和科学家。他基本上仍然属于亚里士多德传统，后者也与希波克拉底和盖仑相联系：疾病是体内各基本元素不平衡所致。对帕拉切尔苏斯，这些基本元素是盐、硫磺和水银；这里他与当时的炼金术传统挂钩。对我们今天来说，指出他的非批判玄想是轻而易举的。但是，炼金术士们以其对实验室技术的发展，仍然为现代化学的奠基发挥了作用。

2024-04-28 19:00

第四节 生物科学

  我们已经看到，新的天文学和新的物理学产生于它们同早先的学术传统的内部冲突、它们同哲学和神学当中既成观念和既成利益的冲突。这些冲突同时发生在理论层面和制度层面。但是在来自中世纪后期的大学传统中，构成高等教育并通往学术职业的是神学、法学和医学。在向着新时代的转变过程中，这些学科内部也有一些发展和冲突。在神学中，有宗教改革运动，其根源可追溯到唯名论的种种观点（直接追溯到路德，间接追溯到奥卡姆）。在法学中，有一些争论涉及法律建制的一些更世俗化的政策，各种版本的契约论和自然法理论，这些争论从约翰内斯·阿尔特胡修斯、雨果·格劳修斯、霍布斯和洛克延续到启蒙运动和人权宣言（在北美和法国）。在医学中，除了别的一些事情，出现了向着一种现代的科学观点的转变，其典型是17世纪上半叶哈维的血液循环理论。我们将稍微考察一下生物学科里面的发展，把医学作为我们的出发点。

2024-04-28 18:58

  在牛顿那里，物理学成为科学压倒传统和偏见而取得全胜的一个例证，牛顿成为启蒙运动的一个主要先驱。新兴自然科学以前曾启发了哲学家们，其作用部分体现在机械论的世界观的形成上，部分体现在唯理论和经验论的立场上。同样，牛顿也给哲学带来了新的推动。我们尤其看到他对康德的影响，康德设法为新物理学确立认识论基础。根据康德，不仅空间和时间的根基在于我们经验的一些不可改变的特征，而且，既然原因的范畴必然出现在我们的认知当中，新科学也使我们能反驳这样一种怀疑论的异议，即我们无法确信支配今天发生的事情的那些原则也将规定明天发生的事情。这个异议似乎摧毁了实验方法——它预设了宇宙中某种恒常性——的基础。

  作为新物理学的主要奠基者，牛顿仍然是人类成就的一个象征：科学与进步的观念联系了起来。弗兰西斯·培根关于知识就是力量、知识是幸福和进步之源的观点，在随后的时代被广泛接受和实施。科学，而不是神学，作为真理问题上的合法权威脱颖而出，并成为人控制自然过程的手段。哲学和宗教必须找到自己与新科学的关系。这是数理的实验的自然科学崛起的社会意义和思想意义。

2024-04-28 18:56

牛顿：物理学的全胜

  牛顿强调数学——尤其是几何学——在新的物理科学中的作用。在测量的基础上，几何学使我们能够精确地处理数字和像线条、圆圈这样的图形。因此物理学的任务是通过使用经过这样澄清的运动概念来研究自然的力，并根据这些力来说明其他自然现象。牛顿著名的运动定律和引力定律的表述如下：

牛顿第一定律：除非有外力作用，一个静止物体仍然保持静止、一个运动物体仍然处于直线匀速运动。
牛顿第二定律：一个物体的加速度与所施加的力成正比，并且沿着力发生作用的直线方向。
牛顿第三定律：对每一种力都存在着一种大小相等方向相反的力或反作用。

  牛顿对神学也感兴趣，在这方面写了大量著作，还有炼金术。他寻求把一种物质转变为另一种物质。他在化学上的成就不及他在物理学和数学上的成就。

2024-04-28 18:54

  因此，几何学在新自然科学的奠定过程中将起关键作用。用几何的语言，可以按可测量方式来描述现象。因此，几何语言也有利于解决技术问题：比如，具有直角、平面和统一尺寸的砖块确实要比形状各异的天然石块更便于建造房屋和墙壁。同样，我们可以用几何概念来描述轮子的机械系统、圆周运动、直线运动与圆周运动之间的变换。这些手段将使我们有可能开发风和水的自然能量。毕达哥拉斯派-柏拉图主义的理论是思辨的；根据这种理论，数学——这里也就是几何学——是所有现象的基础。现在，这种思辨的理论对于新的实验科学、对于技术发展都成为一个卓有成效的观念。随着实验程序的发展，技术被拉进了科学工作之中。这样，毕达哥拉斯派-柏拉图主义的观点虽然看上去是远离生活的，却因为像伽利略这样的先驱人物而得到了实际运用。此外，几何学不仅影响了世界观、科学的概念和方法以及技术的发展，而且影响了当时的艺术，比如在绘画中运用透视，在建筑中因为审美理由而运用几何形式。

2024-04-28 18:53

  根据伽利略的理解，数学真理是严格地自我辩护的。这种知识是别无可能的。伽利略说，在数学中，我们拥有的是自然本身可能具有的那种绝对确定性。这里我们把自己提升到人类知识和上帝知识合二为一的神圣层面：“关于人类理智所理解的少数数学真理，我相信我们的知识可以具有与神圣知识同样的确定性。”因此，在数学领域没有任何妥协或谈判的余地。谁敢纠正上帝？

  伽利略认为对数学关系的洞见是一种天生知识。这也是柏拉图主义和唯理论的观点。柏拉图曾在他的对话《美诺篇》中以类似的方式作过论证。对柏拉图和伽利略来说，数学知识都是某种我们人人拥有的东西，但对我们中的多数人来说，它“深藏不露”。但是，业已忘却的东西仍然可能回忆起来（参见柏拉图那里的anamnesis，意为“回忆”）。回忆的过程可以比作一个重新学习一种遗忘了的语言的过程；在这个例子中，构成字母表的是圆形、三角形，等等。在通常情况下，我们是通过一种对话而得以回忆起所遗忘的东西的。这个策略也是伽利略和柏拉图所共有的。

2024-04-28 18:52

  这种亚里士多德式的理路并非不合情理。在某种意义上，我们是无法对质作定量研究的。伽利略的自然科学因此容不下诸如颜色、气味和滋味这样的性质。它们不属于“客观的”自然，不属于实在的本质。感觉性质是“主观的”、出现在经验着的主体身上。这种源自德谟克利特的关于感觉性质的主观性的理论，后来被笛卡儿和英国经验论者所接受。对伽利略来说，感觉性质之主观性的理论意味着感觉经验不可能是知识的最重要来源。至少，感觉经验必须受到数学理性的引导。这里也存在着与毕达哥拉斯和柏拉图的类似之处：数学理性是我们用来把握自然之本质的惟一工具。伽利略在这里与其说是个经验论者，不如说是一个唯理论者。与此同时，这种唯理论是与一种对自然的实验性考察联系在一起的。在实践中，这意味着伽利略设法找到解决具体的物理问题——与落体、射弹和钟摆有关的问题——的数学答案。

2024-04-28 00:19

这样伽利略就提出了一种数学的本体论。实在的最内在的本质是数学的。所有变化中不可变化的是数学形式。

  伽利略的自然观和数学观使他置身于从毕达哥拉斯到柏拉图的那个传统之中：自然的本质是数字。我们的感官并不使我们直接把握实在的这个维度。数理自然科学并不研究亚里士多德的那种经验到的、定性的自然，因为它的对象位于可感自然“之下”。它属于一个理想化的“理念世界”。这就是伽利略之所以为柏拉图主义者的缘故。在《关于两大世界体系的对话》中，怀疑数学在自然研究中的作用的，正是亚里士多德派的辛普利西奥。对辛普利西奥来说，自然的过程是“多半如此这般的”：它们总是定性的、个体化的；没有任何现象是绝对同一的。在经验到的自然界中不存在圆形、三角形或直线。没有任何东西是符合几何概念或数学概念的。自然的过程因此是不可计量的。物理学并不是“应用”几何学。

2024-04-28 00:17

  对伽利略来说，设想万物在追寻其自然位置，重物在下，轻物在上，已不再可能。想象自己停止的自然运动，已没有意义。根据惯性原则，只要没有外力干预，万物均保持其静止或匀速直线运动的状态。在这点上，亚里士多德当然会反对说，没有任何人看见过匀速直线运动。伽利略会赞同说：这样一种运动只有在理想化的条件下才可能。数学就是在这里进入画面的：真空中直线运动着的物体不是可观察的物理对象，而是运动于几何空间中的几何体。这种形式的理想化也有意忽略了像摩擦、阻力和所有物理现象的非欧几何性质这样一些因素。

  对伽利略来说，为新物理学而战，也就是为一种新的本体论而战。在一切经验的、实验的自然研究之前，他指出一个基本的哲学问题：在我们关于自然界而提出的那些问题中，数学的作用是什么？伽利略的回答是，所有问题必须用数学语言来回答，因为自然之书是用这种语言写成的：“哲学是写在我们眼前的这本大书——我的意思是：宇宙——上面的。但要阅读它，我们只有先学会了用来书写它的那种语言、熟悉了它的符号。它是用数学的语言写的，它的字母是三角形、圆形和其他几何图形。没有这些手段，一个人就连一个字儿也理解不了。”

2024-04-28 00:16

亚里士多德物理学对这些现象作了解释。在这里具有关键意义的是这个思想：万物均有其自然位置。各个事物根据其本性都在宇宙中有一确定位置。每个事物均有一位置，每个事物均有其自然位置。当万物各就其位的时候，自然就显得是一个和谐的宇宙。在我们的经验世界，我们当然感觉到物体是动的、改变其位置的。这样一些运动和变化或者是一种宇宙无序状态的表现，一种强制运动，如当我们向空中扔一块石头的时候，或者是一种自然运动，如当石头回到它自然位置的时候。自然运动有其确定而自然的目的。但这只在“月下世界”才适用。“月上世界”的特点则是永恒的圆形的运动，就如在围绕地球旋转的行星那里。

  随着新物理学的出现，这种亚里士多德运动观完全崩溃了。在真空中并没有任何“自然位置”，一个物体决不“知道”它该朝什么方向运动。严格地说来，我们也无法把具体的、可观察的对象置于几何空间之中，几何空间只能容纳理想化现象。只有几何物体有可能被定位于一个几何空间。

2024-04-28 00:15

  伽利略的最重要的哲学贡献，是对亚里士多德宇宙的“解构”和对旧的目的论自然观的消解。亚里士多德的宇宙被代之以一个几何学的或欧几里得式的宇宙。那意味着一种等级性的有限的宇宙被代之以一种开放的无限的宇宙。“月下世界”和“月上世界”之间的那种原有区别被瓦解了。对伽利略来说，所有现象均处在同样的本体论层次上：同一些自然规律在整个宇宙都有效。天文学和物理学以同一些原则作为基础。由于伽利略，整整一种世界观土崩瓦解了。一种新的对自然的进路显露出来。我们日常生活的自然态度代之以一种方法论理路，它很难再被称为“自然而然的”了。下面我们来看看伽利略是如何将我们的世界观革命化的。亚里士多德物理学在许多方面是一种对自然的高级的非数学化诠释。它最初的观察是简单而有说服力的：重物“往下”降落对我们来说是“自然而然的”。假如有一样重物，比如一块大石头，突然从地上升起，我们会与亚里士多德一样大吃一惊。这会被看作是“不自然的”。假如我们划一根火柴，我们会期待火焰是“向上的”而不是“向下的”。

2024-04-28 00:13

  伽利略在科学史上扮演了重要角色。除了其他成就以外，他还发现了落体和匀加速运动的规律。据说他还“发现”了新的实验方法。此外，他还作为一位复兴柏拉图主义的人而在哲学史上占据重要地位。

  伽利略的这个形象今天有些改变。他作为一位重要的实验家的地位受到了怀疑。甚至还有人说他在观察中作了假，说他经常依赖于修辞和不可靠的论据。在其著作中他提出了一系列“思想实验”，但这并不意味着他做了这些实验（或它们是可以被做出来的）。但是应该强调的是，伽利略实际上做了一些实验，并且得到了一些有实用性质的重要发现。但不论是作为一个哲学家还是作为一个科学家，他与其说是一位经验论者，不如说是一位唯理论者。他完全意识到亚里士多德物理学要比新物理学更加接近日常生活的经验。但是，像柏拉图一样，他把理性和数学置于我们的感觉经验之上。

2024-04-28 00:03

  这是一场三人之间的对话：辛普利西奥是一位捍卫托勒密地心世界观的亚里士多德派，萨尔维阿蒂是一位哥白尼体系的代言人，而萨格雷多则是一个寻求启蒙的学生。这个对话间接地捍卫哥白尼主义。它引起了很大轰动，并激起了强大的神学反攻。1633年春，伽利略被召去罗马宗教裁判所出庭受审。在拷打的威胁之下，他不得不声称放弃地球在动的观点。他被判处终身监禁（后来减刑为软禁）。《关于两大世界体系的对话》被列入禁书书目——一直到1835年为止。对伽利略的判决后来被证明是天主教会的一大灾难，因为它让教会出了丑，并阻碍了科学在天主教世界的进展。

  在晚年，伽利略被允许住在他自己的靠近佛罗伦萨的宅院里。此时的他又盲又聋，但他把他最后一本书献给他的密友们，书名是《关于两门新科学的对话》，1638年在荷兰出版。

宇宙的解构和自然的数学化

2024-04-27 23:55

  伽利略把1615年对罗马的访问当作一场科学远征来筹划。他想证明他的新发现并奋力捍卫哥白尼的观点，但是他也想洗刷对他提出的异端指控。对伽利略个人来说，这个过程是成功的。宗教裁判所撤回了指控。但是，教皇将关于天文学和神学的问题交由一个神学家专门委员会裁定。问题是从这里开始的。在1616年2月24日，该委员会一致认为哥白尼体系在哲学上科学上都是站不住脚的、异端的。与此同时，宗教裁判所禁止传播哥白尼的观点。这对伽利略来说是一个失败。

  在17世纪20年代末期，神学和政治形势有些变化。新教皇乌尔班八世比较开明、宽松，伽利略以为，发起新一轮攻势的条件成熟了。但他怎样才能绕开禁令、说服人们接受哥白尼观点呢？他决定写一本书，以柏拉图对话的形式，但没有独断的结论，所以他可以用不着为对话中所表达的观点负责。这本书题目为《关于两大世界体系的对话》。1630年它被献给教皇，1632年被允许出版。

2024-04-27 23:54

这个观点也为教会中的开明人士所接受。更成问题的是伽利略关于如何达到这种通融或调和的看法。根据伽利略，科学理论应该成为我们诠释《圣经》的工具。这样，要通融的是对《圣经》的诠释，使它适应自然科学。因此，在理解《圣经》方面科学家就比神学家处于更优势地位。这个观点当然是无法为天主教会接受的。那将意味着放弃天主教会在宗教问题上的权威。路德和新教将告诉我们这会导致什么结果。

  不难看出，伽利略的立场为什么为教会所不容。首先，它是对神学家诠释《圣经》的权威的含蓄挑战。其次，伽利略对神学家们解决科学与宗教之间冲突的能力提出了质问。第三，伽利略代表了那种说科学家可以确定对《圣经》的宇宙观的正确诠释的诠释学立场。许多人把这看作是一种危险的个人主义倾向——不小心就会滑向新教：对《圣经》的诠释不应该交给每个个人去做——尤其是不应该交给科学家们去做！

2024-04-27 23:51

  伽利略知道，《圣经》的字面含义是地心说的。对此他用所谓“通融理论”来说明：《圣经》的语言和表述是经过通融以适应简单的无知的人们的需要。为了避免混乱，它把地心世界观当作基础。在原则上《圣经》也可以与哥白尼学说彼此调和。但《圣经》并不是天文学的教科书。如伽利略强调的，它甚至没有提到所有行星的名字。《圣经》的任务，伽利略说，是告诉我们如何达到天堂，而不是天体如何运行。即使这种通融理论今天为多数基督徒所接受，在伽利略的时代它也是一个有争议的立场，尤其是因为它在约翰·加尔文那里得到了发展，并在新教世界得到了支持。

  这个争论也涉及这样一个问题：应该通融什么、应该向谁通融（以及如何通融）。因此产生了一些关于自然科学和《圣经》诠释的关系的复杂问题。伽利略从这样一个观点出发：科学知识是决不会与对于《圣经》的正确诠释相冲突的。上帝既通过《圣经》也通过自然之书而显现自己；两者的作者都是上帝。他是不能自相矛盾的。因此，在伽利略看来，把《圣经》的真理与自然的真理调和起来总是可能的。

2024-04-27 23:47

当耶和华将亚摩利人交付以色列人的日子，约书亚就祷告耶和华，在以色列人眼前说，日头啊，你要停在基遍。月亮啊，你要止在亚雅仑谷。

于是日头停留，月亮止住，直等国民向敌人报仇。这事岂不是写在雅煞珥书上么。日头在天当中停住，不急速下落，约有一日之久。

哥白尼理论该如何解释这些文本呢？

  所有各方都假定：《圣经》是不会错的，但它的诠释者则可能有错。教会也承认，《圣经》中的许多陈述不能做字面上的解释。这样，教父们对一些成问题的段落作了寓意的和道德的诠释。这也是伽利略所接受的一种诠释观，也就是说，“《圣经》绝不会说谎或出错，它所宣布的是绝对地、不可侵犯地真的。我要补充的仅仅是，虽然《圣经》不会犯错误，它的有些诠释者和评注者却可以犯种种错误。其中非常严重、非常频繁的一个，就是想永远只停留在话语的字面意义上。”根据伽利略，我们首先应该避免对《圣经》中的宇宙论的和天文学的陈述做字面诠释。

2024-04-27 23:45

  在17世纪初，这些例子对日心说提供了相反论据。这样一些例子好像是对哥白尼假说的驳斥。因此，坚持亚里士多德和地心说立场并不完全是非理性的。伽利略本人肯定也曾有怀疑。当他公开捍卫日心说立场的时候，他已经五十几岁了。而且他对日心说的把握也并非完美无缺。像哥白尼一样，他主张行星沿正圆形轨道围绕太阳旋转。圆形假说是一种传统观点。提出地心天文学的人们也认为行星轨道是圆形的。虽然伽利略了解开普勒的工作，他并没有能够接受行星轨道为椭圆形、太阳是椭圆的一个焦点的观念。当我们考察针对伽利略的审判的过程时，我们必须记住这个重要事实。

“伽利略事件”

  在1615年，伽利略去罗马向教皇献示他的望远镜。此时伽利略得到耶稣会士和奥古斯丁派的支持。教会也并没有直接反对他的工作。但是，对于教会来说，有一个根本的基于圣经的异议：不怀偏见的人们都认为《圣经》是支持地心体系的。这当然是对《圣经》的一种诠释，但它具有牢靠的文本依据，并且曾经得到教父们的认可。比方说，《约书亚记》（10∶12—13）中上帝停止太阳运动的那个奇迹是人们常常提到的：

2024-04-27 23:44

  但是，哥白尼天文学的最大问题是它的基本假设显得与我们的日常经验相距甚远。我们并没有感觉到地球在动；日心假说并没有受到我们的感觉经验的直接支持。如果地球不仅围绕其自身的轴从西向东高速旋转，而且也沿一个巨大的轨道围绕太阳旋转，我们应该在日常生活中觉察到这种运动。但事实上我们什么也没有觉察！比方说，假如哥白尼假说是正确的，我们应该看到地球表面的可移动的物体会被甩出去，就像水从旋转砂石上甩出去一样。我们应该预料风都是向西刮的，云总是向西走的。事实却幸亏并非如此。哥白尼理论好像意味着加农炮可以向西比向东射得更远。当然这并非如此。假如地球旋转，为什么从高塔顶部掉下来的石头径直往下掉呢？为什么它的轨迹不是向后倾斜呢（假定我们把地球的运动方向确定为向前的话）？对这些现象，直到牛顿才有了恰当的说明。

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金星有相位这个事实表明，这颗行星是围绕太阳旋转的，而不是像地心说所声称的那样围绕地球旋转的。在地心说中，地球具有独一无二的地位。地球被认为是惟一有一颗卫星——也就是月亮——的天体。既然我们知道月亮是围绕地球旋转的，我们也有理由相信，其他天体也有卫星围绕它们旋转。这样，木星的卫星的发现削弱了地心说论据。同样，伽利略建立了一连串的旁证一点一点地瓦解了地心说。最重要的成果他发表在短文《星际使者》（1610）中。

  人们常说伽利略那一方拥有最好的观察和最好的论据，而反对方则只代表了对新天文学的一种非理性的反应。对这场争论的这种诠释是没有根据、年代倒错的。在17世纪初，好的论据大体上是平均分布的。当时传统天文学的主要人物第谷·布拉赫提出了地心说和日心说之间的一种妥协，而他对恒星和行星的位置和运动的观察是无人能及的。他的体系提供的预测可能要好于哥白尼的体系提供的预测。

2024-04-27 23:40

新发现

  在1609年，伽利略听说在荷兰有一种新发明。一位透镜磨光师把几片透镜组合起来，制成了第一个望远镜。在这个消息的提示下，伽利略做成了他自己的望远镜。他虽然不是望远镜的发明者，但却是第一个在有关地心说和日心说的争论中运用望远镜并通过望远镜而获得知识的人。进行偶然的观察和发现是不够的；我们还必须理解这些发现的意义，发现它们的理论蕴意。伽利略的力量就在这里。

  伽利略用他新做的望远镜做出了若干个有趣的发现。在月亮上他发现了山脉和低谷。因此，月亮就不像以前所相信的那样是一个完美的球体。从物理上说，月亮看上去是与地球相像的。伽利略还发现金星这颗行星具有像月亮一样的相位，还看到木星有不下于4颗卫星绕行着。他还探测到太阳表面的黑点（太阳黑子）和“火炬”。所有这些观察都可以被诠释成为反对亚里士多德/托勒密而支持哥白尼/伽利略的论据。天文学中的亚里士多德-托勒密传统假定天穹或所谓月上世界中的任何东西都是完美的。伽利略的观察表明，月亮和太阳都没有一个完美的表面，或完全球体的形状。由此说来，托勒密错了！

2024-04-27 23:39

第三节 物理学——伽利略和牛顿

  把伽利略·伽利莱（Galileo Gililei，1564—1642）和伊萨克·牛顿（Isaac Newton，1642—1727）当作数理—实验的自然科学的代表，是天经地义的事情。在他们的著作中，与亚里士多德传统相冲突的新物理学开始成形。我们已经提到了物质粒子、力学的因果说明和假说-演绎方法这些概念，所有这些概念都进入了这种新型的实验性的、用数学表述的自然科学之中。

2024-04-27 23:35

开普勒的行星运动规律

1.行星沿椭圆轨道运行，每个椭圆的一个焦点由太阳占据。
2.连接太阳和行星的辐向矢径在等量时间扫过等量面积。
3.任何两个行星的旋转周期的平方与它们与太阳的距离的立方成同样比例（平均距离是椭圆的长轴的长度的一半）。

2024-04-27 23:34

  开普勒对哥白尼模型作了改动：行星的轨道不是圆形的、天体不是作匀速运动的，而是椭圆形的，以太阳作为焦点。一个天体的运动速度随着它与太阳的距离的不同而变化。他在做这个改动的时候利用了丹麦天文学家第谷·布拉赫（Tycho Brahe，1546—1601）的观察。因此，开普勒能够提出行星运动规律。这样他就能极大地简化哥白尼的模型。因此，哪个模型更符合实在的问题就更突出了。日心说是不是不仅“更经济”（更简单）而且还是真的？因此，与教会的冲突更加剧了。在牛顿的引力理论后来有办法说明为什么行星沿椭圆轨道按变速旋转以后，日心说的论据就相应得到了加强：哥白尼-开普勒理论从科学中的另一个核心理论中获得了强有力支持。

  在其晚年，开普勒成为伟大将领华伦斯坦（Wallenstein）的首席占星家，并以占星术为他算命。他还不得不投身于一场痛苦的战斗以使其母亲免于被指控为使用妖术。

2024-04-27 23:34

此外，由于人在探索宇宙方面所取得的进步，还可能有一种新的正面的自我形象；出现于启蒙运动时期的那种世俗的、以科学为基础的进步信念，根源就在这里。这种自我形象可能有些想入非非，但肯定不是消极无为的。

开普勒和行星轨道

  像后来的许多其他先行者一样，约翰内斯·开普勒（Johannes Kepler，1571—1630）生活在新旧矛盾之中。他拒绝天球与地球质上不同的观点，并为行星轨道寻找力学说明。但是对开普勒来说，行星运动的数学规律深嵌在一个深刻的形上向度之中。数学和形而上学的这种混合，显示出开普勒的思想与一种可一直追溯到毕达哥拉斯的古老思想的联系。开普勒坚信上帝是一位数学家，而数学形式则通行于可朽的感官世界中。与此同时，有兴趣对宇宙万物不管高低都作出力学说明，这有助于奠定新的自然科学的基础。

2024-04-27 23:31

后来，随着达尔文的进化论和弗洛伊德的无意识理论，对人类理性的这种虚荣信念终于被降低到它真正的价值！在批判人类理性和人类在宇宙中的优越地位的传统信念的时候，这些理论成为一个权威来源。但这种批判当然也有这样的预设：批判者有充分理由对人持悲观态度——以及，如果他们看到这一点的话，事情还不算太糟。

  这样，以系统观察和数学模型为基础的日心说，就代表了对由来已久的生活经验的一个挑战。这造成了人的自我感觉上的一场危机。我们不能信赖我们双眼对地球静止而太阳在苍穹转动的直接证据。就我们对不同种类的经验的讨论而言，我们可以说这些以科学经验（第二类经验）为基础的新理论改造了人的生活经验（第一类经验）。换句话说，人对自己的看法变成科学的了。

  但人对自己看法的这种变化具有多重含义。它不仅代表了人的宇宙地位的一种下降，而且赋予人以一种新的积极的自我意识：这种新的世界观破坏了那种认为众天球是独一无二的、是比人居住的那部分宇宙在质上更为优越的信念。

2024-04-27 23:30

这场冲突并不是哥白尼所要寻求的。他迫于压力在去世前出版了《天体运行论》（De revolutionibus orbium coelestium）。但哥白尼的理论很快就开始对他那个时代的精神生活产生重要影响。日心体系是革命性的，不仅对教会和亚里士多德-托勒密传统是如此。它也使得直接的生活经验革命化了。哥白尼请他的读者想象自己处于中心之外，从一个完全不同的视角来观察宇宙。他的理论要求有能力从一个完全新的视角来看待世界、看待人类：人，作为主体，必须从一个完全不同的观点出发看待宇宙、看待自己。这种反思性的视角疏离和视角逆转被人称作哥白尼式的革命。康德用这个革命来以新的方式诠释人类认知。对其他一些人来说，这被看作是针对那种对人类理性的过分乐观信念和人在宇宙中独一无二地位的实事求是的批判。从前人类是从一个位格角度来看待世界的；现在他必须放弃这种虚假的自我拔高，而把自己看作只是宇宙中的一颗尘埃。

2024-04-27 23:27

  所有科学都进行系统的观察，就此而言所有科学都运用经验（第二种经验），但只是有些科学包含对研究对象的实验活动（第三种经验）。我们也可以说，所有科学活动均要求（研究者之间的）互动，就像在我们称为人类的社会化或成长的那种学习过程中那样（第一种经验）：学习一门科学，并不仅仅是获得对某些事实的知识，也涉及这些事实是如何被发现的，而这包含着面对一些新的思维方式和行动方式。16世纪关于世界观的争论，可以根据这几点来加以澄清。一些实际事件是众所周知的。我们这里将关注具有哲学兴趣的一些问题。

哥白尼和日心体系

  尼古拉·哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473—1543）提出了一个以太阳为行星体系中心的天文模型，亦即日心体系，它与追溯到托勒密的并且受到教会支持的占统治地位的地心说发生冲突。日心体系是一个高度理性的、但观察证据很弱的构造。哥白尼模型比托勒密模型明显地更为简单、更便于使用。但是日心原则并非新的东西。希腊天文学家阿利斯塔克早就提出了一个日心模型。但是，哥白尼以他的理论向教会和亚里士多德传统提出了挑战，开始了一场将要持续整个宗教改革和文艺复兴的冲突。

2024-04-27 23:26

3.但是，在某些事例中我们能够对我们正在寻求的经验的条件加以影响。比方说，我们并不满足于对落体的随机观察；我们设计一些检验，在这些检验中使恰当的对象从合适的高度落下。我们这样就能够在适合我们的时间、按照我们所需要的次数来持续地具有新的经验。以这种方式我们可以确定那些我们想要维持不变的因素，以及那些我们希望变化的因素。这样，我们可以系统地改变落体的重量和体积，或者，我们可以改变同样物体下落的距离。简言之，我们像科学家们今天所做的那样进行实验，其领域从物理学到心理学。比方说，在天文学中，我们可以通过改变我们的设备来改变我们的观察情境；但我们无法对像太阳、地球和其他天体这样的研究对象进行实验。但是，我们可以构造思想实验，建立有关恒星和行星运动的理论模型和技术模型。

2024-04-27 23:23

2.在科学中我们拥有以系统观察形式出现的经验。我们根据特定概念对某些类型的事件进行观察和记录。比方说，在政治科学的种种观念基础上，我们观察希腊城邦，并以对同一题目感兴趣的其他人（参见亚里士多德）也能够理解的形式把结果记录下来。或者，我们观察加拉帕哥斯群岛上的爬行动物和鸟类的不同的解剖学特征（参见达尔文）。或者，我们通过测量行星的位置和运动来观察行星（参见第谷·布拉赫）。我们不仅“看见”，而且还借助于某些概念来感知；我们设法看到的并不是任何东西，而只是所选择研究领域中的某些特征。其结果然后被记录下来，从而也能为别人所用，并且可以被别人汲取。这样，这种经验就可以被在不同人之间加以控制。通过测量、通过把数学概念运用于描绘观察，我们使得别人便于理解我们所说的到底是什么内容。在这些经验的基础上，我们能提出可以被新的观察所加强或弱化的假说；换句话说，我们可以借助于假说-演绎方法来从事研究。

2024-04-27 23:21

各门科学与经验概念

  对普通人的自我形象影响最大的，是科学剧变，是天文学中从地心世界观到日心世界观的转变。天文学家们也利用假说-演绎方法、物体概念和运动概念。但是，他们的直接经验基础是系统的观察，而不是实验活动。因此，指出三种不同的经验概念可能是有帮助的。

1.当我们谈论生活经验的时候，我们的意思既不是系统的观察，也不是实验活动，而是一个人借助其亲身经验而发生的成长和教育。在心理学中，我们在谈论儿童的社会化的时候，运用的就是这种经验观。这里我们谈论的是形成概念和养成能力。比方说，当儿童学会假装什么的时候，他们已经学会了区别实在与表象，并且在社会情境中运用这种区别。这种生活经验包括了某些无法传达给别人的东西，除非后者自己拥有类似的经验。因此，这里有一个“默会知识”的成分，它是无法仅仅用语词来传递的。我们通常与别人一起具有这种生活经验，别人常常帮助我们获得这种理解。这种亲身经验因此是可以为他人所了解的。

2024-04-27 23:19

第二节 天文学——哥白尼和开普勒

2024-04-27 19:14

2.洞穴偶像（idola specus）是产生于每个人的独特倾向、教育和背景的误解。我们对事件的诠释，都是从我们自己的视角出发进行的。

3.市场偶像（idola fori）是语言的扭曲。我们使用像“命运”和“第一推动者”这样的说法，就好像它们具有明确的所指、毫无歧义似的。

4.剧场偶像（idola theatri）是产生于哲学传统的误解。

这里是一个关于启蒙和反对无知和偏见的斗争的完整纲领。

像其他思想一样，培根这里的思想也预示了18世纪的启蒙运动。

2024-04-27 19:14

  亚里士多德认为善的社会首先需要善的实践；在中世纪，天堂则是在来世，并且这个世界被看作是某种实际上无法改变的。培根与这两种观点都不同。培根所描绘的一个政治乌托邦与柏拉图那里的静态理想国不同，而渗透着一种进步的历史发展。它是一种世俗的发展。要改变的是社会，而目标就在此世，而不在来世。换句话说，现代对进步的信仰开始形成了。神圣的拯救历史不再是历史的核心；相反，人的利用自然和控制自然的能力才是核心。历史是向前进的，但受人的引导。

  培根在如下意义上是启蒙运动的先驱，即他想要帮助他的同胞朝向更真实的洞见和更恰当的态度进步。他因此试图表明思想和态度是如何有可能受到扭曲和局限的。他讨论了四类偏见：

1.种族偶像（idola tribus）是产生于人性的一些错误观念，比如一厢情愿的想法，以为抽象就是实在的东西，不对事物进行深入钻研就接受直接经验。

2024-04-27 19:13

  有些哲学家被经典力学中所用的概念吸引住，有些哲学家则对方法深感兴趣。但这个方法是什么，这些哲学家有不同看法。这样，有些哲学家认为新的本质的东西可以用经验的怀疑的态度来发现。这尤其可在英国经验论者（洛克、贝克莱和休谟）那里找到，他们强调以经验为基础的知识批判。其他一些哲学家则认为演绎和数学方法是根本性的。这尤其可以在古典唯理论者（笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼兹）那里找到，他们强调演绎的体系。我们将回过头来讨论17、18世纪这两个主要哲学派别，一直延续到康德的先验哲学为止。

  弗兰西斯·培根是归纳方法的捍卫者，他在著作中一方面讨论将给我们以征服自然之力量的新科学（《新工具》），另一方面讨论那借助于新科学将成为人间天堂的新社会（《新大西岛》）。他表达了技术上控制自然的梦想。技术合理性是应该将我们引入这种新社会的学科。换句话说，方法论问题和政治问题紧密地联系在一起，只有科学将成为支配自然从而创造良好社会的手段。今天，培根的主张显然大部分是正确的。假说-演绎科学已经使得我们有可能改善自己的生活条件，而这种科学在人变得自主的成长过程中也起了作用。

2024-04-27 19:13

  借助于假说-演绎方法，我们可以预测、因而或许控制自然的种种过程。理论和实践应用在这里融合在一起了。也就是说，基于假说-演绎方法的知识可以给与我们的，既是对于自然现象的洞见，也是对于自然现象的控制。知识就是力量（弗兰西斯·培根）。

  上面我们提到了三种方法：演绎、归纳和假说-演绎方法。我们还提到，在自然科学创立的时期，强调归纳和演绎之间的冲突是自然的事情，因为新科学还没有被认为是假说-演绎的。这就是从自然科学的角度来看方法论问题的情况。但是，在宗教改革期间，对文本分析——也就是对另一种方法——给与了重新重视。新教徒希望回到《圣经》去。但是《圣经》该如何理解呢？从《圣经》写成到现在，已经过了千百年时间；一个由古犹太传统形成的文本，宗教改革时期的人们如何充分理解它呢？我们提到的那三种方法中没有一个能给予帮助。对来自外来文化的文本的阐释，不是一个技术意义上的控制问题，而是对有关作者在写作时出发的那个理解视域的穿透。于是，诠释的方法，诠释学，在宗教改革时期引起了新的兴趣，尽管诠释学基本上与哲学同样古老。

2024-04-27 19:12

  一个假说能否成立，是由检验活动来决定的。从那假说出发，我们演绎出有关如果那假说为真就必定会出现的那些事情的某些命题。然后我们设法判定它们是否确实出现。演绎因此是检验一个假说的组成部分。这就是我们为什么称之为假说-演绎方法的缘故。

  如果一个假说得到充分检验，如果检验活动并不否认那个假说，它就成为一个理论——它可能导致新的知识。这知识仍然不是绝对确定的。未来的观察将否认这个理论的可能性始终是存在的。这样，在实际上，假说-演绎研究蕴含着假说之提出、演绎和观察与检验之间的持续的交替。实际上，研究过程成为一个无止境的螺旋。

  既然检验活动常常要求建构特殊条件——充分圆形的球，完全光滑的桌子，没有风的干扰，等等——所以，我们需要经过控制的实验。为了对一个假说进行充分的检验，检验活动必须是系统地进行的，必须特别注意那些会削弱该假说的特征。

2024-04-27 19:12

  当我们从“我在史密斯山顶湖上观察过的7645只鸭子是灰的”这个命题归纳地概括出“所有鸭子都是灰的”这个命题的时候，我们并没有引入新的概念。我们始终在谈论灰鸭子。此外，我们不恰当地得出了一个逻辑上无效的结论。培根对归纳方法的捍卫因此包含了一个逻辑问题。但是如果我们提出这张桌子上滚动的球都遵循F=ma这个公式（力等于质量乘以加速度）的时候，我们是从观察层面上的概念——球、桌子，等等——跳跃到了用抽象层面上的公式所表达的概念——力、质量、加速度。我们永远也无法看到“力”、“质量”或“加速度”。这些概念是在与一个假说的联系中构造的，它们都是用数学的语言表达的。换句话说，我们并不以一种归纳的方式来考虑像F=ma这样类型的公式。表述一个假说，通常是用数学语言表述一个假说，是某种超越归纳的事情。我们发明了那个公式。至于我们是如何得到这个公式的，那无关紧要。它若是从我们的咖啡杯里跳出来的，也完全无妨。

2024-04-27 19:12

  在文艺复兴时期的方法之争中，使研究活动摆脱实际上统治中世纪经院哲学（但不是希腊哲学）的那种演绎的科学理想，在策略上是必要的。纯粹的逻辑推理根本就不导致（逻辑上）新的知识。我们所达到的结论已经蕴含在前提之中。演绎的答案是确定的，但对于寻求新知识来说却毫无结果。在文艺复兴时期，要寻求的恰恰是新知识。演绎的缺点并不在于它可能错误，而在于它毫无结果。

  因此，弗兰西斯·培根（Francis Bacon，1561—1626），这场认识论争论中的理论家之一，对作为科学理想的演绎大加抨击。但演绎在新的科学中起了重要作用这一点似乎也是清楚的。具有决定意义的新东西在于假说、演绎推理和观察的一种动态结合。这种新的结合被称作假说-演绎方法。

2024-04-27 19:12

  比方说，我们在史密斯山顶湖观察鸭子已经有8年了，我们看到的都是灰鸭子。我们得出结论说，“所有鸭子都是灰的”。我们这样是做了一个太强的主张，因为我们并没有观察过所有鸭子。很可能在史密斯山顶湖中还有我们没有看见过的鸭子，我们也没有看过其他地方的所有鸭子，当然也没有看见过我们出生以前存在的所有鸭子，也没有看见过将要生活在未来的所有鸭子。我们已经观察过的东西与我们得出了结论的东西之间的关系，就像一个有限数和无穷大的关系一样。当然，我们可以做新的观察，从一直在其他地点、其他时间寻找鸭子的人那里搜集信息，我们可以用这个办法来检验由归纳得到的那个结论，即“所有鸭子都是灰的”。如果有人看见了一只并不是灰色的鸭子，我们的结论就被驳倒了。但是不管我们对灰鸭子做了多少新的观察，这些观察的数量与可能的观察的数量之间的关系，将如同一个有限数与无穷大之间的关系一样。由归纳得到的结论这样就是可以驳倒的，但永远不能被完全确认。

2024-04-27 19:11

  在17世纪期间，实验科学开始形成。精神生活要有一个新开端，文艺复兴时期的思想混乱所代表的过渡时期是必不可少的。

  在新注入的希腊哲学中，尤其富含德谟克利特的思想成分——自然界由虚空中旋转的物质小颗粒组成，以及柏拉图与毕达哥拉斯的学说——数学是自然过程的关键。一门运用数学语言（公式、模型和推理）和数量概念（质量、力、加速度等）的科学形成了，这些语言和概念我们从经典力学以来就已耳熟能详。这是一门既非纯粹演绎亦非纯粹归纳的科学，而是假说-演绎的科学。

  为了领悟这个变化，我们应该记住一般方法论的一些基础内容。在数学和逻辑中，我们从某些前提（公理）出发，借助于某些演绎规则而达到被证明的命题（定理）。我们把这种形式的推理称为演绎推理（参见欧几里得）。与演绎相反的是归纳：这种推理是把一个对有限数量的某类场合来说为真的命题，运用到这种类型的所有场合。

2024-04-27 19:11

  对我们来说，答案简单得很。它可以在中学的科学教科书里找到。但是在那时候，答案一点也不简单。要找到所提的正确问题、所使用的恰当概念和方法，花了至少两百年时间。这个时期（15世纪和16世纪）的特征可以用“方法之争”这个说法来表示。这个时期在许多方面都是一个思想混乱的时期。这是炼金术的时代，是浮士德的时代。那时人们对控制自然，也就是变铅为金、发现长生不老药，有狂热兴趣。但是没有人知道如何去做这些事情。

  文艺复兴不仅仅是一个光亮复现的时期——与被称为“黑暗世纪”的中世纪形成对照。相反，它总的来说是一个光亮几乎熄灭的时期！在许多方面，文艺复兴的哲学比中世纪哲学来得更思想混乱。但我们也不应该犯那种把通常人们对文艺复兴时期的积极看法简单地颠倒过来的错误。文艺复兴时期的思想混乱是彻底创新的努力的一个结果，也是因为创新者要花些时间才能找到出路所造成的。

2024-04-27 19:11

  到了17世纪末，古典力学，这个各门实验数理科学的基础，被建立起来了。此时与真理打交道的有三种思想活动：神学、哲学和自然科学——相比之下在中世纪则只有神学和哲学。因此，对哲学来说，重要的是要找到一个相对于科学的位置。在这个新时代，哲学的工作多半是努力寻找哲学与自然科学的界线，对唯理论者笛卡儿和莱布尼兹、经验论者洛克和休谟以及先验哲学家康德来说，都是这样。尽管如此，说哲学弃神学而取自然科学，仍然是不对的。基督教神学在很大时期内是许多哲学家——包括笛卡儿、洛克和贝克莱——的毫不含糊的背景。

  实验科学的建立并不容易。在中世纪，经院哲学家们也进行争辩。从思想上说，中世纪盛期是一个理性主义时期。但是这些论证所涉及的只是其他论证，而不是自然界。饱学之士们知道如何列举有效的论证来反对他们的论敌。但现在的任务，却是理解和支配自然。这该怎么做？如何着手做这件事情？

2024-04-27 19:11

但是，不管这种种不同因素起的作用是什么，理论与利用事物的实践兴趣的这种结合，是文艺复兴时期独有的。历史上第一次出现了这样一种结合。在多数文化中，存在着利用事物的兴趣，但缺少恰当的理论和社会条件。由此导致的是巫术和方士，而不是科学和技术。古代希腊在许多方面是独一无二的。说得简单一些，他们有理论，但没有开发自然的兴趣。对希腊哲学家来说，理论具有自在价值。

  我们刚刚所说的当然是做了很大简化。文艺复兴期间自然科学的兴起是一个漫长过程的结果，其中包括中世纪哲学之内的科学概念的形成，以及在工艺和农业当中的技术的发展。在做了这个保留之后，我们可以说，自然科学的兴起既不是单靠理论，也不是单靠实践兴趣。两个因素必须同时存在。而这就是文艺复兴时期所发生的事情。

2024-04-27 19:11

第一节 方法之争

  古代文化的再生，也就是文艺复兴，对实验科学的奠基所具有的意义是不容置疑的。当东罗马帝国于1453年崩溃时，许多学者逃到了西方。他们的到来导致了对古希腊哲学——尤其是柏拉图——的重新发现，就好像几百年以前阿拉伯人使得对亚里士多德的重新了解成为可能一样。借助于15世纪希腊理论的这种注入，出现了一些使实验科学的创立成为可能的条件。一方面是来自希腊哲学的恰当的概念和理论，以及来自中世纪经院哲学中训练的逻辑方法；另一方面是新近唤醒的对于开发和控制自然的兴趣——这是文艺复兴时期具有典型意义的兴趣的世俗化。

  我们前面提到，中世纪从概念实在论向唯名论的转折，在一定意义上说意味着兴趣转向具体事物，而这可能有助于促进实验科学的兴起。但是种种世俗的希腊理论也很重要；比方说，德谟克利特的机械论的原子论，以及——尤其是——概念实在论的、新柏拉图主义的数学哲学。除了其他作用之外，它们对文艺复兴早期的思想家库萨的尼古拉斯、后来的哥白尼和开普勒，都产生了重要影响。

2024-04-27 19:10

第七章 自然科学的兴起

2024-04-26 23:27

  不仅如此，一个严重的问题是阿拉伯文化中缺少科学的建制性基础。阿拉伯人的主要的教育建制是madrasah（伊斯兰学校）。这些在11世纪开始有很大发展的学院，是伊斯兰的主要文化建制。所有教育领域都把学习《古兰经》、先知及其门徒的生活和穆斯林法（sharia）当作中心。哲学和自然科学不是课程的内容，但主要的文本都在学校里抄写了、放在图书馆里。许多哲学家和科学家在伊斯兰学校里担任教师，但是他们讲的课不是希腊哲学和科学。从事“外来科学”因此是一件私人活动，或与清真寺（天文学）和朝廷（医学）连在一起。独立的阿拉伯科学从未被建制化，也从未受到阿拉伯-伊斯兰世界的宗教和政治精英的支持。中世纪伊斯兰也不承认同业公会和自治团体。学生和教师的职业团体因此就不容易获得辩护和发展。结果，具有内部自治的自主性学术建制——欧洲中世纪后期的大学就具有这样的特征——就几乎是不可能建立起来。14世纪的停滞的最重要原因，或许是阿拉伯世界从未形成那些被世俗官员或宗教官员宽容或支持的独立的大学。

2024-04-26 23:27

  在天文学、数学、医学和光学等几乎所有这些领域，阿拉伯科学家都位于中世纪最先进之列。600多年间，阿拉伯人在技术上、科学上都领先于西方。但为什么阿拉伯科学没有导致现代科学？为什么科学革命发生在16世纪和17世纪的欧洲，而不是阿拉伯的伊斯兰世界？或许更令人惊讶的是：为什么阿拉伯科学在14世纪以后反而衰落了？为什么阿拉伯哲学和科学停滞不前了？这里不可能对这些问题给出一个全面的回答。我们只能指出一个可能的回答。

  我们已经熟悉了的那些阿拉伯哲学家和科学家，都是穆斯林。他们把自己的工作建立在希腊哲学和科学的基础上，但并没有将问题和结论“伊斯兰化”。这在起初是被容忍的，但他们越来越受到宗教领袖们的批评。在12和13世纪，宗教压力增加了。所谓外来科学只有当能够在宗教上得到辩护的时候，或具有宗教功能的时候，才能指望得到支持：天文学、几何学和算术都是重要的，因为穆斯林必须知道确切的祈祷时间和麦加的方向。但是从宗教角度来看，许多学科被批评为无用的或破坏《古兰经》的世界观的。希腊科学的日益伊斯兰化看来导致了对研究领域的限制。这种伊斯兰化或许是15世纪阿拉伯科学的停滞和衰落的最重要原因。

2024-04-26 23:27

  阿拉伯科学家在有些领域做出了出色的贡献。这些科学家包括海桑（Ibn al-Haitham或Alhazen，公元965—1039），他的立场与众不同。他在光学中的工作在许多方面使这个领域具有突破意义。海桑在透镜、球面镜和抛物柱面（反射）镜研究方面也取得了重要进展。此外，他还是在光学现象研究方面采用实验方法的一个出色代表，对眼镜的机理做了仔细分析。今天海桑被看作是最伟大的阿拉伯物理学家。他对许多西方科学家，包括罗杰·培根、约翰·开普勒和伊萨克·牛顿，有很大影响。

  阿拉伯人在天文学领域也很先进。他们尤其致力于提出数学模型来解决围绕理论和观察之间的误差的一些问题。在伊朗的莫拉哈（Meragha）天文站，伊本·阿尔-沙蒂尔（Ibn al-Shâtir，卒于1375）对托勒密系统作了纠正和发展，从而使它与后来的哥白尼系统在数学上大致是等价的。直到哥白尼为止，阿拉伯人的天文学模型比西方的要先进得多。

2024-04-26 23:27

他对托马斯·阿奎那有很大影响，阿威罗伊主义给17世纪以前的经院哲学打上了自己的印记。在与阿尔-加扎利的冲突中，阿威罗伊主张在哲学结论和《古兰经》之间不可能有任何矛盾：“既然这种宗教是真理，并且鼓励引向对真理之认识的研究，那么，我们，穆斯林共同体，就知道借助于论辩的研究不会导致那些反对圣书所给与我们的东西的结论。因为真理并不与真理相矛盾，而与真理相协调、为真理作证人。”

  那么，我们如何解释一些明显的矛盾呢？这里，阿威罗伊引入了一条在西方哲学中起了重要作用的诠释原则：他解释说，《古兰经》中的任何东西都不能做字面理解。当对《古兰经》的诗篇的一种字面诠释显得与理性相矛盾时，那些诗篇必须作为隐喻和寓意来诠释。从对阿尔-加扎利和阿威罗伊之间的冲突的这个简单介绍中，宗教激进主义有一个长久历史这一点应该是很明显的了。这是伊斯兰哲学和基督教哲学两者当中都存在着的一个古老而著名的挑战。

2024-04-26 23:26

这是早期伊斯兰哲学内部异常激烈冲突的开端。阿维森纳的新柏拉图主义在一些著作中受到伟大的伊斯兰神秘主义者和神学家之一阿尔-加扎利（Al-Ghazali，1058—1111）的批判。后者的要点是，哲学家们的上帝并不是《古兰经》的上帝。当哲学与《古兰经》发生冲突的时候，哲学应当让位。如我们所知，类似的冲突大致在同一时候也发生在基督教世界。

  迎接来自阿尔-加扎利的挑战的，是伊本·路西德（Ibn-Rushd），也叫阿威罗伊。在西方，他常常被认为是最有影响的思想家。阿威罗伊出生在西班牙的科尔多瓦，在当时的各科学学科中受过充分教育。曾有一段时期他是塞维利亚和科尔多瓦的法官，最后担任马拉克什城的哈里发的私人医生。在欧洲，阿威罗伊尤其以对柏拉图和亚里士多德的全面分析而著名。

2024-04-26 23:26

  伊本-西拿或阿维森纳继续了拉齐的工作。作为一名医生，阿维森纳受盖仑影响很大（参见第五章，古代的科学……）。他的主要著作《医典》是对希腊医学和阿拉伯医学的精华的庞大综合。16世纪在欧洲各大学它被用作医学教育的一本基本教科书。阿维森纳还是一位重要的哲学家。像许多基督教神学家一样，他设法用亚里士多德的概念和后来的希腊形而上学（新柏拉图主义）来表述伊斯兰的真理。对阿维森纳来说，上帝是第一因，或创造者。被创造的世界应该被理解为来自上帝的一系列流射：神圣之光的流射创造了人类灵魂，而人类生命应该是一场回到光也就是上帝的旅行。阿维森纳哲学中关键的观点是他的物质观。与柏拉图和亚里士多德相一致，阿维森纳似乎拒绝说上帝从虚无中创造物质的观点：来自神圣之光的流射充溢着物质，但不创造物质。

2024-04-26 23:26

  翻译和文化沟通的重要使命导致了新的图书馆的建立，它通常与清真寺和madrasah（伊斯兰学校）相连。在10世纪和11世纪，整个阿拉伯世界已经有几百个图书馆，拥有大量的藏书。在它的顶峰时期，巴格达的图书馆据说收藏了100000册手稿。相比之下，索邦（巴黎）在14世纪有2000册手稿，大约与同时期罗马的梵蒂冈图书馆的藏书相当。还可以提到，阿拉伯人在8世纪从中国人那里学会怎样造纸。在10世纪，纸的使用已经推广到使得纸莎草渐渐不再用来书写了。纸张的生产在欧洲最早是在大约1150年，而且，很能说明问题的是，充当先驱的是生活在西班牙的阿拉伯人。

  阿拉伯人对科学发展的最重要贡献是在医学、天文学和光学领域。阿拉伯医生和哲学家阿布·巴卡尔·阿尔-拉齐（Abu Bakr al-Razi，通常称为拉齐，公元865—925），据说是最早研究像麻疹、水痘这样的儿童疾病的。拉齐写了几本教科书，它们流传广泛，不仅仅在阿拉伯人中间，而且在西方。他的著作在17世纪被翻译成拉丁文。

2024-04-26 23:26

哈伦·拉西德（Harun al-Rashid，公元786—809）在位期间，标志着阿拉伯世界第一次全面的希腊文化复兴。它的开端是一个庞大的翻译规划。许多工作是基督徒以古叙利亚语作为其文化语言而完成的。拉西德积极支持学者们学习希腊语和翻译希腊的哲学和科学著作。他还派遣特使去西方购买希腊手稿。

  翻译工作的一个重要部分是扩展阿拉伯词汇和发展与希腊概念相对应的哲学概念和科学概念。侯奈因·伊本·易司哈克（Hunayn ibn Ishaq，公元808—873）在这个过程中起了重要作用。希腊文化的重要部分被吸收进这个更加丰富的语言——除了修辞、诗学、戏剧和历史，对这些阿拉伯人兴趣不大。他们的兴趣集中在哲学（亚里士多德、柏拉图和新柏拉图主义）、医学、光学、数学、天文学和像炼金术和巫术这样的秘术学科。到了9世纪末，巴格达已确立为一个阿拉伯学术中心。阿拉伯人掌握的不只是希腊文化。在东方，他们与伊朗、印度和中国都有重要接触。早在9世纪，数学家花拉子密（Al-Khwarizmi，公元约780—约850）就在算术计算中使用印度数码（所谓阿拉伯数字）了。

2024-04-26 23:25

第九节 阿拉伯哲学和科学

  在罗马帝国崩溃和12、13世纪文化大复兴之间的时期中，希腊的哲学和科学遗产大部分在西方佚失了。但是，在黑暗世纪，希腊哲学和科学在阿拉伯-伊斯兰文化圈保存着。同时有必要强调的是，阿拉伯人并不是希腊文化和科学的消极接受者。比较正确的说法是，他们积极地掌握希腊文化的遗产，并创造性地将其推进。这种掌握成了一种新的科学传统的来源，这种科学传统后来支配了直到16世纪和17世纪的科学革命为止的精神活动。

  即使阿拉伯王朝征服了先前由罗马人控制的一些地区，在埃及或叙利亚、伊拉克和伊朗却并没有出现精神生活的中断。在叙利亚、伊朗和其他地区，希腊的哲学传统和科学传统被活生生地保存着。在这里，亚里士多德和其他希腊哲学家的著作很早就被翻译成古叙利亚语。但是文化传递的大突破发生在巴格达的阿巴斯王朝的哈里发们那里。

2024-04-26 23:25

  中世纪的大学传统是一个由男人们形成的传统。妇女们对中世纪社会的精神生活有多少贡献，我们所知甚少，尽管她们在寺院和医院里占据了中心地位。近来的研究表明，在中世纪，有些妇女在哲学和神学上相当出色。这里我们可以谈论“隐蔽的女性传统”。或许其中最有名的是宾根的希尔德加德（Hildegard of Bingen，1098—1179），她在德国的宾根附近创建了一个修道院。她写了几本书，包括《认识主道》。她发起了上帝之概念的女性化。同样，诺维奇的朱利安（Julian of Norwich，出生于1340）说上帝是“我母”。

  中世纪大学的思想冲突很多围绕着唯名论和实在论。在14世纪，唯名论在大学中取得重要地位，各种阻止其扩展的企图均以失败告终。唯名论成了哲学中的“现代之路”。传统的实在论成了“古代之路”。现代之路在神学上通向路德，在哲学上通向英国经验论。

2024-04-26 23:24

在1396年，法国国王给予位于蒙彼利埃的大学以解剖尸体的特许状。在蒙彼利埃，学医的学生们还必须上一所医院，观察和动手做手术。亲自观察被认为是极为重要的，因为外科手术涉及的首先是大胆。有一次，当教师在打孔时（在头盖骨上动手术），一个学生因为看到大脑的律动而晕了过去。该教师的评论对医学新生来说可能是很有意思的：“因此，我的忠告是：在没看过施行的手术之前，任何人都不应该去做手术。”

  中世纪大学中并非没有学生民主。在许多地方，大学生们比我们现在还有更大的势力和影响。在博洛尼亚，比方说，有一些学生公会，校长和教授是由它们来选择和辞退的。讲师如果讲课迟到，如果偏离教学大纲，如果跳过课文的困难段落，学生就可以对他罚款。如果学生拒绝上一位讲师的课，这位讲师就失业了。学生在该大学之所以拥有强有力的地位，是因为学生们都来自富裕家庭，并支付了讲师的薪水。博洛尼亚城在1350年左右最早开始支付讲师的薪水。

2024-04-26 23:24

  中世纪大学的一个重要特征是正式答辩。在这里人们磨砺自己的逻辑工具，学会欣赏好的论据。这样的讨论和争辩经常受到彼得·阿伯拉尔的逻辑论辩形式（《是与否》）的启发。除了讲课（lectio）之外，答辩（disputatio）是中世纪教育制度和教育法中的重要成分（即使我们今天，博士候选人也必须经历长而艰难的答辩）。答辩的题目可以是很别出心裁的：“一个生来就有两个头的怪物，应该被作为一个人还是两个人接受洗礼？”

  在一所中世纪大学学习，首先是一件文本研究的事情。比方说，学医主要是对希腊的、拉丁的和阿拉伯的权威的文本进行研究。我们有来自博洛尼亚的一份四年制医学课程的介绍。每天有四门课。第一年专门学习阿拉伯哲学家阿维森纳（Avicenna，阿拉伯名Ibn-Sinâ，公元980—1037）和他的医学教科书。第二、第三年专门学习盖仑、希波克拉底和阿威罗伊（Averroës，阿拉伯名Ibn-Rushd，1126—1198）。第四年主要用于复习课程。人类尸体解剖1300年左右首次在博洛尼亚进行。

2024-04-26 23:24

到了13世纪，大学已经划分为四个学院：神学院、法学院、医学院和文学院（其中传授的是文科七艺）。前面三者构成“高级”学院。文学院是预科教育和通识教育的学院。所有学院均得从文学院读起。他们必须在该学院读若干年，以便能够在其他几个学院之一学习。这样一个长时期的预科学习看上去可能是过长了。但我们必须记住，中世纪的大学学习开始于十四五岁，所以他们可能是需要一些通识教育的！

  大学分为若干个学院这一点已经表明，数学和科学学科在中世纪大学是难以找到一席之地的。难以定位的似乎首先是四艺学科。13世纪的学习课程很少提供像数学、几何和天文这样的学科。但是在这里应当注意，有些大学在16世纪就已经有学者只从事研究科学而没有教学义务。在牛津和巴黎，罗伯特·格罗塞特（Robert Grosseteste，1175—1253）和罗杰·培根（Roger Bacon，1215—1294）在光学上取得重要进步。又比如，在14世纪，数学在牛津的默顿学院取得中心地位。数学的一个类似复兴发生在14世纪中期的巴黎，为首的是尼古拉斯·奥雷姆（Nicholas Oresme，1320—1382）。

2024-04-26 23:24

  大学很快在都市景观中占据中心地位。1200年前后，巴黎据说已有五万人口。其中1/10是大学生。这样大的人群既是社会躁动的根源，也是地主和商人重要的收入来源。学生和其余人口的关系因此也不总是相安无事的。暴力并不罕见。经过许多年的学生造反和罢课之后，1231年的教皇敕书《学问之母》——巴黎大学的“大宪章”——标志着一个决定性的转折点。该敕书说，大学有权利制定它自己的规章、规则、课程设置和标准学位。与此同时，不同大学颁发的毕业证书被认为具有同等效力，或至少是“可换算的”。大学终于被承认为一个法人，一个具有自主性的建制：它有权在没有外在干预的情况下决定教育的内容和形式。这样，大学逐渐获得教学的自由，独立于教会和国家。它有自己的特权和自治权。大学建制发生了一个重要进展。

2024-04-26 23:23

  在最早的一批大学中，我们已经看到一种专业化的努力。在意大利的萨莱诺和法国的蒙彼利埃，学生们专攻医学。意大利的博洛尼亚成为早期的法学中心。阿尔卑斯山脉以北，法国的沙特尔（Chartres）的教堂学会成为一个人文学科研究中心。在12世纪末，巴黎作为一个神学研究的重要中心脱颖而出。牛津大学在很早就以科学研究而知名。这些学术机构很快获得国际地位。他们招收来自全欧洲的学生，把他们培养成医生、律师和神学家。在一定意义上说，构成大学成功的基础的，是它们给社会带来的好处。以（比方说）法律为专业的studium generale（通学），满足了社会需要。国家和教会两者都迫切需要合格的律师。

  专业化也导致一些学生必须上另一所大学以补充他们的教育。如果一个人为了日后成为一名主教而在巴黎上学，那么除了神学之外，他还需要学习法律和教规方面的知识。为此他必须去博洛尼亚。巡回学生，或“行者”，是中世纪社会的一个重要特征。他们数月甚至数年地长途跋涉，风餐露宿。

2024-04-26 23:23

只是到了欧洲的学术活动在社会层面上与国家和都市文化的发展整合为一体的时候，古代的学术才又具有意义。这一点可以在卡洛林王朝的文艺复兴（公元800）中看出踪迹：卡洛林的强大帝国缺乏一个高效的行政结构，这使得有必要建立一个新的教育体系。结果，寺院学校和教堂学校建立起来了，最初的一批大学就是由此而产生出来的。

  在许多方面，大学是12世纪末社会方面和精神方面的一个新创造。在这个体系中，universitas这个词指的是学生公会或教师公会。Universitas这个词的现代用法最初流行于15世纪。第一批大学有一个共同特征：它们都坐落在大大小小的城市里。乡间的寺院学校无法赶得上“教育爆炸”。没有一所中世纪大学是在乡间发展起来的。只有城市才具有容纳日益增加的学生的能力。

2024-04-26 23:23

  这种寺院文化是一个讲拉丁语的文化。希腊语言迅速被弃而不用。这样，了解希腊科学及其方法论视角的钥匙就丢失了。另一方面，阿拉伯文化却保存了古代的学术。最重要的著作很早就被译成了阿拉伯语。讲拉丁语的欧洲人是通过10世纪——尤其在科尔多瓦——与伊斯兰文化的接触，才重新大规模地了解科学文献的。

  这样，在西欧，古代的一部分学术被保存在寺院里面。希腊和罗马的修辞学和逻辑学的残片因此被保存下来，作为一种新内容的框架。僧侣、教士和传教士们研究修辞学，以《圣经》为教科书，人文学科依然是精神之基础。这些“黑暗”世纪也并非没有开明学者，诸如图尔的格列高利、尊者比德，以及塞维利亚的伊西多尔。在人文学科领域，注意力主要集中在第一组学科（trivium——“三艺”）。第二组的那些学科，所谓“四艺”，在早期中世纪不占据中心地位。古代的科学研究在僧侣们看来也没有多大意义。

2024-04-26 23:22

  古代和中世纪之间的这种连续性并不总是那么明显。18世纪和19世纪的历史学家们经常认为，古代的文化在中世纪早期消失了，直到文艺复兴才重新出现。今天这幅图景更复杂一些。我们知道，中世纪有三个精神传统，它们相对来说彼此独立，但都以各自方式吸取了古代遗产。这三个传统是：拜占庭、拉丁寺院、阿拉伯文化中心。在整个中世纪，东边是位于拜占庭的讲希腊语的学术中心（君士坦丁堡直到1453年才沦陷于土耳其之手）。在西欧，古代智慧的一部分“冬眠”于寺院之中。在一定意义上说，只有基督教和教会才在罗马帝国覆灭以后存活了下来。阅读和书写的技艺只有在教会机构中才保存下来。从6世纪开始，寺院是西方的男女们研究文献、接受教育的主要来源。在一个具有不同语言和不同民族的分裂的欧洲，教会是惟一有能力保存一个共同的欧洲文化的统一而集中的建制。

2024-04-26 23:22

第八节 大学传统

  最早的欧洲大学的起源，可以追溯到中世纪。大学是何时建立的，这常常是说不清楚的，因为材料有限，也因为大学这个概念本身在中世纪是含糊不清的。比方说，有人主张巴黎大学是柏拉图学园的继续，后者经罗马转移到了巴黎。从历史上来说，这当然是不大可能的，但其中仍然有一个真理的颗粒：12世纪末出现在欧洲的各所大学，是以古代的教育制度为某种根基的。这些大学采纳了希腊-罗马的适合一个自由人去学习的文科七艺的观念。它们可以被分成两组：第一组叫做trivium或三艺，包括语法、修辞和逻辑。这里我们看到的是古代被认为是做一名演讲者和政治家所必需的那些学科。第二组叫做quadrivium或四艺，包括几何、算术、天文和音乐。这些学科是柏拉图和毕达哥拉斯都在他们的教育体系中赋予中心地位的学科。在许多方面我们可以说，古代的人文学科或artes liberales，尤其是三艺，构成了中世纪大学传统的基础。

2024-04-25 21:29

既然路德认为国家是一种由上帝创造的权威，他就能承认世俗政权的首脑作为上帝的“行刑者和绞刑吏”的合法性。从路德的时代和政治-神学传统来看，这样一种辩护是可以理解的。但是从近来的德国历史来看，这种不加疑问的服从统治者的原则，结果是一个很成问题的遗产。

  路德的严酷还表现在他的反犹著作中（比方说，“论犹太人及其谎言”[1543]）。除了别的观点，这里他还声称基督徒的责任就是烧毁犹太教会堂，拆掉犹太人住宅，并迫使犹太青年做苦工。从20世纪的反犹主义和纳粹主义来看，这些文本有一些不愉快的联想，尤其是因为它们可以非常轻而易举地被用于纳粹的宣传。但是，要在路德和希特勒之间勾画出一条直接的线索，仍然是不合情理的。另一方面，显然并不是路德的全部思想今天都是有用的——不管是神学方面的，还是政治方面的。

2024-04-25 21:27

  路德的两个政权论蕴含着内在的人和外在的人之间的重要区分。世俗政权仅限于外在行动。它管辖生命、财产和世俗的东西，但它无法对内在的人订立法则。这里，惟有上帝才是主宰。这样，内在的人并不属于世俗的权力领域。因此，异端不能用剑来制止。武器必须是上帝之言：“异端是一件属灵之事，你无法用铁将其击碎，用火将其焚毁，用水将其淹没。这里有效的惟有上帝之言。”原则上这允许在法哲学中对内在态度和外在行动作重要区分。这里我们也看到在道德和法律之间的一种区分的轮廓。世俗权力可以惩罚的只是外在行动，而不是内在思想。过了不久，这个思想就产生了实践结果。

  既然世俗权力是由上帝创立的，反叛国家同时也就是反叛上帝。叛乱者成了上帝的敌人。因此，在路德看来，当国家挥舞剑的时候，它也是在“侍奉上帝”。这样，在公民和诸侯的冲突（德国的1524—1525年农民战争）中，路德猛烈抨击农民：“对人民你必须握拳回答，直到鲜血从他们的鼻子淌下。”

2024-04-25 21:25

上帝于是被理解为一个不受约束的、绝对的最高权威。在政治语境中，我们在托马斯·霍布斯对绝对君主制的辩护中也看到这个论证。在一定意义上我们可以说，世界和道德标准对路德来说都是偶然的——它们原则上可以不同于现在的样子。

  路德的政治思想的焦点，是宗教权力和世俗权力之间的关系。从形式上说，路德在这里所论证的是后来成为现代政教分离的东西；在实际上，教会在与国家的关系方面承受了某种权威失落。对路德来说，我们这里有两个政权，它们都是上帝创建的，但具有不同的功能。世俗政权的建立，是为了维持社会中的公义和秩序。这个政权运用的是剑（“国家的剑是要鲜血淋淋的”）。宗教政权运用的则是言语，诉诸臣民和统治者两方面的良心。

  世俗政权的学说与路德的悲观主义人类学相联系：人实际上是一头必须用锁链和绳索束缚的猛兽。一个没有世俗政权的社会，因此将乱成一片，将是人对人的战争（参见第八章，霍布斯）。因为我们是有罪的、邪恶的，上帝用法律和剑来制服我们，这样我们就不会轻易作恶。对路德来说，人类不像对亚里士多德和托马斯·阿奎那来说那样是社会动物和政治动物。中世纪的和谐与综合确定无疑地分崩离析了。

2024-04-25 21:23

  路德的神学也具有一种有趣的意志主义特征（“意志主义”这个词来自拉丁语的voluntas一词，意为“意志”）。当上帝在善和恶之间、对和错之间划出一条界线的时候，他是作为一种无上意志的行动而这样做的。对和善之所以是对和善，并不是因为上帝受一种道德标准的束缚，而是上帝意欲它们成为对的和善的。他原则上可以用另一种方式划这条分界线（上帝的全能）。在路德看来，他是上帝，我们因此是不能把一条规则或尺度运用于他的意志的，因为他的意志是万物的尺度：“他所意欲的是对的，不是因为他现在或者过去有义务这样意欲；而相反，因为他是这样意欲的，所发生的才必定是对的。”我们不能把规则和规范置于上帝的意志之上。如果我们这样做的话，我们是把另一个造物主置于这个造物主之上。

  这样，路德的思想看来与奥卡姆的唯名论和伦理学-神学的意志主义混合在一起：从唯名论的角度出发，路德得以驳斥那种认为存在着上帝也必须服从的伦理原则的观点。意志主义也把基督教伦理学的根基建立在上帝的抉择主义的意志之中。

2024-04-25 21:19

  路德的悲观主义的人类学前有奥古斯丁作为先驱，后有霍布斯、尼采和弗洛伊德作为来者。与奥卡姆一致，路德置信仰于理性之上。有关信仰的问题人们应该知道的东西，都存在于《圣经》之中。基督徒不需要教会的教父们、教廷议事会和教皇来告诉他们要信仰什么。路德也不信任对《圣经》的寓意诠释或哲学诠释。因此他忽视了自己的《圣经》诠释的预设（参见他对“《圣经》作为惟一的权威”的看法）。我们真正有必要知道的惟一的事情是上帝向人显示自己，而人是上帝的恩典的消极接受者。信仰使我们建立同上帝的没有中介的、直接的接触。对路德来说，惟有信仰（sola fide）是人的辩护手段：“记住刚才所说，亦即，惟有信仰，而不是功德，才称义、才解放、才拯救。”

  另一方面，路德主张受信仰引导的理性可以成为神学的侍女。但是，当理性把自己确立为信仰之条目的独立于信仰的法官的时候，它就是魔鬼的工作。这样的自负是不可原谅的，必须清除干净，其办法是迫使理性把那些从哲学的角度来看显得是错误的和荒谬的东西当作真理来接受。因此，理性不能成为伦理规范的基础。这样，路德的信仰主义轻而易举地成了非理性主义。

2024-04-25 21:17

第七节 马丁·路德——意志主义和唯名论：惟有信仰

  在16世纪，罗马天主教会正式分裂。即使那些改革家起初只希望改革天主教会，他们在神学上的独创性和政治关系也导致了一场将教会的传统观、信仰观和拯救观头足颠倒的革命。从神学上说，马丁·路德（Martin Luther，1483—1546）反对传统和教皇，倡导《圣经》和个人信仰。因此，个人更加孤立地面对上帝，不再靠传统和教会的调解。与此同时，改革运动对传统的拯救观采取了批判的立场。激进的清教教派拒绝借助于教士和圣礼的拯救，把它看作是巫术和迷信。这样，宗教改革参与了那个将巫术排除出世界的历史过程（参见第二十一章，马克斯·韦伯论世界的去魅化）。

  在神学问题上，路德追随现代的道路（via moderna），也就是奥卡姆的威廉的唯名论，但以一种不同的方式。实际上，这意味着对中世纪哲学关于一种理性的、秩序井然的宇宙的看法持某种批判的态度。在路德的哲学思想中，要像在托马斯主义传统中那样找到亚里士多德主义的人类学的痕迹也是困难的。

2024-04-25 21:01

  因此对共相的神学思辨是没有基础的。神学以及我们与上帝的关系首先建立在《圣经》和我们对其中所写内容的信仰的基础之上。唯名论这样便导致在理性和信仰之间的某种区分。形而上学和思辨神学在一定意义上被排除掉了。这意味着精神活动被导向实验科学的方向而远离哲学的方向。向着实验科学的这种转向，后面我们还将讨论。

  既然启示（《圣经》）是基督教信仰的惟一来源，以教皇作为绝对统治者的教会等级制就很难加以辩护了：一般来说，与神学教育相比，阅读圣书的能力和基督教的信仰的分布要更为民主一些。因此奥卡姆反对那种说教皇应该在宗教问题上有最后发言权的观点。他提出建立议事会来限制和评议教皇的权力。但是他也承认议事会是可能出错的。但奥卡姆还是没有成为一个怀疑论者——16、17世纪在法国这是一种常见的发展。他认为来自代议的议事会的开明批评是将导致真理的。他好像并不怀疑真理是单一的。

2024-04-25 20:59

  这样，马西略的思想中既有世俗化的方面，也有新教的方面：世俗化的方面表现在他强调社会中的那些自然的——生物的功能和有用的功能，而贬低宗教的和伦理的目标；新教的方面表现在他认定宗教是私人的事情，在信仰和理性之间划出截然界限。与此同时，马西略作为一个意志主义者，对意志要比对合理性更强调。但是，就像第一批宗教改革家一样，马西略仍然只设想单一的普遍的基督教信仰。

  奥卡姆的威廉（1285—1349）是一位方济各会教徒，他反对教皇的“绝对君主制”，而从政治保守的立场出发捍卫中世纪的立宪主义。在哲学上，他是一个唯名论者和意志主义者。从思想史的角度来说，他是马丁·路德和新教的一个先驱。

  阿奎那是一个概念实在论者。概念和原则存在于宇宙之中。通过对这些概念和原则的反思，我们可以获得像宇宙的起源（上帝作为造物主）这样的问题的真实洞见。奥卡姆是一个概念唯名论者：存在于我们意识之外（心外）的仅有的东西是可感知的事物（物理的殊相）。概念只作为特殊的现象（精神的殊相）存在于我们的心灵之中。我们可以就可感知的、精神的殊相进行推理。

2024-04-25 20:56

信仰的基础是启示（比方说《圣经》的启示），并且适用于来世而不是政治。马西略并不拒绝宗教（基督教）。无神论基本上是18世纪法国人的发明！但是在他那里，宗教基本上成了某种超理性的东西，并且被托付给来世，成为某种私人的非政治的东西。就此而言，马西略使得宗教“内在化”了。宗教于是成了一个“私人的”问题，而教会在他的理论中几乎成了一个自愿性的非政治的组织。

  根据马西略，所有的社会活动都应当处于国家的控制之下。他把教士看作是一个社会群体。他们不应该拥有国家允许以外的权利或特权。不应该有任何特殊的教会法律（教廷法）；教士，就像教皇一样，应该由社会来任命和免职。在宗教领域，没有任何宗教的启示真理难懂得以致非得由某些特别权威的人来解释不可。信仰和理性是分离的。《圣经》因此是宗教洞见的惟一来源。因而没有理由给教皇的话比给予其他基督徒的话以更大的信任。结论是，在马西略看来，应该成立教廷会议，用来决定信仰的问题。

2024-04-25 20:55

  帕多瓦的马西略（Marsilius of Padua，1275/1280—1342），《保卫和平者》的作者，是一位从亚里士多德主义立场出发反对教皇的人。但此外马西略还持有一些预示了宗教改革和新教的观点。像托马斯·阿奎那一样，马西略主张社会是自足的；也就是说，它不需要神学的或形而上学的辩护。对阿奎那来说，信仰和理性处在和谐之中，就好像圣俗两界的关系一样；因此，这种自足的社会的基础仍然在于上帝。但是，马西略主张社会是独立于教会的。

  马西略对政治和宗教、国家和教会的彻底两分，是与他对于信仰和理性的唯名论观点联系在一起的。他拒绝托马斯主义对基督教真理和理性主义的（世俗的）真理的调和，而主张在信仰的真理和理性的真理之间存在着一种彻底的区别：理性（像社会一样）在它自己的领域是自足的。

2024-04-25 20:52

在1300年前后，我们发现法国的教士们的行动更像法国人而不是教皇的仆人。对自己国家的效忠要强于对教皇的虔诚。民族国家（这里也就是法国）成了一种比普遍的基督教博爱更强有力的政治实体，甚至在教士中间也是这样。

  组织良好的民族国家的崛起，导致了国王和贵族之间的充满紧张的合作，这种紧张在意识形态上反映为绝对主义和立宪主义之间的冲突。因此，君臣关系的问题受到更严格的审视：如果国王具有绝对权力，他的臣民必须显示绝对服从。那么，反抗一个不正义的暴政的统治者难道就永远是不正当的？同样，对绝对主义的和立宪的权力提供合法性论证的问题也出现了：国王因为上帝的恩典而具有绝对权力吗？国民议会由于它们的代议性质是否对权力具有合法的主张？从某种意义上说这些是传统的问题，但它们此时在更大程度上成为争论的主题。在14世纪，意识形态冲突的核心是君臣关系问题，以及教皇与所有其他基督徒的关系问题。国王（或教皇）应当具有绝对权力呢，还是权力应该在于传统的、代议的议事会手中，并服从古代的法律和习俗？

2024-04-25 20:51

第六节 帕多瓦的马西略和奥卡姆的威廉——从综合到怀疑论

  托马斯主义的综合——它把信仰和理性、教会和国家调和起来——是中世纪盛期（13世纪）的思想的顶峰。这是一个相对稳定的社会，尽管有地区上的分裂，但文化和宗教上是统一的——一个universitas hominum或人类共同体，尽管有封建等级制。存在着一种以人为中心的共同的基督教文化。但值得指出的是，人被看作是社会的组成部分，并且以上帝作为其存在的理由。在中世纪盛期，教皇和教会的权力达到了巅峰。在教皇和皇帝之间的斗争中，教皇赢得了胜利。

  在教皇英诺森三世、格列高利九世和英诺森四世（1198—1254）在位期间，教廷达到了它的世俗权力的顶峰。这些教皇在与皇帝奥托九世和腓特烈二世的冲突中都很走运；他们获得了绝对权威，包括对任命和签约的监督、战与和的表态、对孤寡的照顾和监督、指导对异端的迫害和没收其财产的权利，以及在出现针对教会和社会秩序的反叛时进行干预的权利。但是，这个教廷占据优势的“人类共同体”并不会长治久安。

2024-04-25 20:47

恶的问题

  如果上帝是万物之因，那么他是否也是恶之因呢？我们在最后将简单提一下阿奎那对恶的问题的一些论证。

  我们称为恶的有些东西，必定是因为我们生活在一个有限的宇宙之中的缘故。于是，事物必定是在空间和时间上有限度的。事物并不永久持续，而是有可能毁坏的——包括人在内。这些限度，以及它们所包含的恶，因此是必然的，即便是在最完满的宇宙中。它们因此是不能归之于上帝的意志的。

  我们以为是恶的东西，许多只是从我们有限的立场来看才显得如此。从一个更大的视角来看，这种表面的恶将不再存在。但仍然有一些恶是实在的、由上帝引起的。这是上帝在惩罚我们的罪过的时候所导致的恶。但是这种恶也不主要由上帝引起，而相反主要是由人类的罪过引起的。人的罪过，这种真正的罪恶，并不来自上帝，而来自人的自由行动。当然是上帝给了人类以自由意志，让人类选择是正直地生活还是去犯罪过。但是对自由意志的实际的滥用，却并不是由上帝引起的。这种罪恶之为罪恶，恰恰是在非存在——作为善和上帝的缺乏——的意义上的。这种非存在并不存在，因此并没有原因，哪怕这原因是上帝。

2024-04-25 20:45

阿奎那对上帝存在的目的论论证

  阿奎那的所谓对于上帝存在的目的论（或自然-目的论）论证大致如下：我们在自然界（physis）经验到秩序，因此我们回溯到它背后的一个目的（telos）。宇宙在我们看来是秩序井然的、结构良好的。世界中的这个秩序及其许多微妙联系，指向一个根本上是合理的和良好的秩序，而这也显示出创造了这个设计并将其实现在宇宙之中的一个理性精神——根据阿奎那，这个“从事设计的”精神，就是“我们所谓上帝”。

  这个论证思路的基础是有关终极因或目的的学说。在主张机械论世界观——这种世界观拒绝这样一些目的论原因——的人们那里，终极因的概念是有待讨论的东西。

2024-04-25 20:43

阿奎那的基于必然性的上帝存在之论证

  基于必然性的上帝存在之论证大致如下：地上万物基本上都在以下意义上是偶然的，即它的存在并不是必然的。与现在的情况不同的情况也曾经完全是可能的。与现在存在的事情和现象不同的东西，也完全可能是曾经存在过的。这适用于事物、事件和个人。你或我的存在并不是必然的。纽约和伦敦的存在也不是必然的。但如果每个东西都是偶然的，却是不可思议的。这样，必定有某些东西是必然的。在阿奎那看来，这就是“我们所谓上帝”。

阿奎那的基于最高程度之完满和最高程度之存在的观念的对上帝存在的论证

  阿奎那对上帝存在的这个论证大致如下：我们看到所有存在的东西都有或高或低的完满程度，或大或小的存在程度。因此，我们可以想象一个存在和完满的等级顺序。这个等级序列超越俗世的东西而指向完满的、作为绝对存在的东西——而阿奎那认为，这就是“我们所谓上帝”。这个论证思路建立在我们前面提到过的阿奎那的等级的世界观上面。

2024-04-25 20:41

阿奎那的观点建立在现实和潜能以及四因说的基础之上。另一个反驳是说，因为我们无法想象一个无穷倒退而主张必须有一个第一因，并不具有理性的说服力。宇宙难道不能没有一个出发点、因而在此意义上是无限的吗？最后，还有人主张，被表明为可能的，并不是基督教上帝的存在，而至多是一个第一因的存在，这个第一因不必定是一个位格，更不一定就是基督教的上帝。我们需要其他理由才能主张第一因与基督教的上帝是同一的。阿奎那自己的表述表明，他意识到这个困难，因此并不企图把这个论证引申得太远。

阿奎那对上帝存在的因果性论证

  因果论证与宇宙论论证相一致，但尤其建立在原因和结果的关系上面：一个原因的每个结果都向后指向这个原因，而这个原因又向后指向一个在先的原因，如此等等。对于上帝之存在的第一个宇宙论论证建立在活动和潜力的学说之上，建立在广义理解的变化的所谓原因之上，而对于上帝之存在的这个因果论证则建立在原因和结果之间的特别的直接的关系之上。

2024-04-25 20:38

关键是，一个变化不能同时是它自己的原因。必须有另一个现象来引起变化。这样，我们可以从那正在变化的东西，转向作为这个变化之原因的某物，并进一步从这个原因转向它的原因，如此等等。这样，我们将可能一直往前行进，并且一直往后逆溯。一个具体例子，是在时间上从儿童开始回溯到双亲。但我们无法想象这种从被动者到推动者的回溯可以无穷地持续下去。必定存在着一个最初的阶段。任何别的东西都是不可思议的。因而必定存在着一个本身并不是被引起的第一原因，而那就是所有变化和所有运动的起源。这种第一原因是第一推动者，阿奎那说，我们把这叫做上帝。值得注意的是它并不是说第一原因就是上帝，而是说这就是“我们所谓上帝”。因此这个思路的目的是要表明主张上帝存在是合理的，但这个论证并不是要表明上帝除了是第一因之外还是什么。

  对这个上帝存在之论证人们提出了若干个反驳：其中之一是矛头针对其前提，即任何变化之物都必然从另外一个东西那里接受一个推动。事物难道不能自己变化吗？这把我们引向对一个事物是什么、它与变化的力量之间有什么关系的讨论。

2024-04-25 20:36

  比方说，批评者论证道，完满之物的概念不必是完满的，就好像棕色这个概念本身不必是棕色的一样。对那些说我们不能从某物的观念引出该物的存在的反对者，安瑟伦可以用有关非物质现象的一些概念实在论论据来反驳。如果我们具有一个关于毕达哥拉斯定理的清楚观念，根据概念实在论，我们就知道那定理是存在着的。而上帝是非物质的。因此引入以物质现象之观念为基础的论据是文不对题的，但引入有关非物质现象的观念——比如数学概念——的论据，则是相干的。这样，正反两方面的论证必须根据不同的哲学基本立场来加以评价。这同时表明，神学讨论在何种意义上是需要哲学教养的，即使在那些我们认为哲学没有能力回答宗教问题的场合。

阿奎那对上帝存在的宇宙论论证

  阿奎那的所谓宇宙论论证大致是这样的：宇宙包含着变化。种子变成树木，儿童变成大人，等等。但是现象之中的每个这样的变化都指向这特定变化之外的某个东西，指向作为这种变化之起源的某个东西。这样，变化中的每个现象都指向引起该变化的另一个现象。

2024-04-25 20:34

在下面的讨论中，我们将先考虑安瑟伦所表述的上帝存在之本体论论证。随后我们将看一下那“五法”——由阿奎那所表述的上帝存在的五个证明。

安瑟伦对上帝存在的本体论论证

  安瑟伦对上帝之存在的论证大致是这样的：我们关于上帝的观念是一种关于完满之物（最高存在）的观念。我们无法想象一种更高的完满之物。独立的存在比相对的存在（比如在想象中）更完满。这样，上帝，作为最高的完满之物，必定是独立存在的。这个论证的要点是：完满之物的观念本身是完满的，而完满之物必定存在着，因为没有存在的完满之物不如具有存在的完满之物来得完满（参见第九章，笛卡儿——有条理的怀疑……）。

  这个所谓上帝存在之本体论证明在安瑟伦有生之年就已经受到了批评。（后来批评它的人当中包括康德，他在他的哲学的基础上批评从上帝的概念出发证明上帝之存在的所有企图。）这种批评的部分内容是：我们不能从上帝的概念引出上帝的存在。这里可能有某种唯名论的色彩。

2024-04-25 20:32

  显然，在我们把这些上帝存在之证明当作一种理性论辩来谈论的时候，什么东西被当作充足的、有说服力的理由，将因各种不同的基本哲学观点而各不相同。因此，新柏拉图主义者、托马斯主义者、怀疑论者以及路德的追随者，都具有不同的基本观点，对什么是这方面的充足理由这个问题都有不同回答。我们可以更详细地说：新柏拉图主义实际上并不使用这些上帝存在之证明，因为他们实际上把那个原初之源，也就是上帝，当作出发点，然后才下降到世界。对新柏拉图主义来说，倒是这个世界的存在才是需要证明的！唯名论者（路德的追随者）实际上也不需要上帝存在之证明，因为他们认为理性不可能上升到高于可感的特殊事物之上的地位；在此之外只存在信仰和启示，因此不存在对上帝之存在的理性证明。只有广义的亚里士多德主义才承认上帝存在的证明，因为他们赋予理性以超越可感的特殊事物之上的作用领域（概念实在论），也因为他们从底部出发，也就是从可感的特殊事物出发，然后才由此上升（温和的概念实在论）。

2024-04-25 20:30

上帝与世界

  多数经院哲学家认为，对上帝的存在是有可能作出理性论证的。这些论证常常被称为“上帝之存在的证明”。这里“证明”一词有可能引起误解。它们并不是演绎证明意义上的证明（参见第七章，方法之争）。此外，演绎证明并不能证明它们自己的前提，证明这些前提要么导致无穷倒退，要么导致恶性循环，要么导致演绎之链的任意中断。它们也不是像在实验科学中的证明，那是指经验的确认。这里所要讨论的证明是哲学的证明。它们的目的是要证明感觉经验指向它自身之外，指向我们可以称为上帝的东西。

  还应当指出，我们谈论的是对我们有关上帝之存在——上帝存在着这一点——的信仰的辩护，而不是对上帝是怎样的这一点的知识。就上帝之本质或属性而言，阿奎那认为这个问题我们只有通过启示和信仰而不是庸常的理性才能回答。最后，值得指出的是，这些对于上帝之存在的证明对于基督信徒来说并不是决定性的。启示和信仰才是建立一种与上帝的关系的恰当手段。但这些论证是有用的，尤其是在与非信徒的争论中。

2024-04-25 20:28

  这里我们看到托马斯主义的人类学和道德观中的一大转折：从我们可以称作亚里士多德主义-基督教的立场转向基督教特有的立场。我们的意思是，阿奎那认为亚里士多德主义基本上是与基督教相融洽的，但与此同时，他又强调基督教的终极目标超越了亚里士多德主义。这意味着道德并不是独立于宗教的。在阿奎那看来，即使非基督徒也能够找到正确的道德规范，并且过一种真正道德的生活。这是因为他们是由上帝创造的，被赋有理性和过一种理性的社会生活的种种能力。但是他们无法获得拯救，因为拯救预设了基督教启示。

  阿奎那在伦理学方面对世俗的东西的正面看法，也反映在他的国家观和社会观上：人是一种社会存在。他把国家和社会，连同像家庭、职业和等级这样的结构，都看作是做一个人的自然方面。阿奎那并不像奥古斯丁那样把国家看作是必要的训诫工具。世俗国家及其各种建制就其本身而言就是善的、理性的。但是国家不应该成为一个自在目标。当然，世俗国家及其建制有可能衰落、以各种方式腐化变质。

2024-04-24 22:18

  这种实现之发生，是当我们受实践智慧的教育的时候，是当成熟的人们就各种情形中所要求做的是什么、哪些行动是恰当的给我们指导的时候。人有能力进行目标取向的行动，这对阿奎那来说是不成问题的：理性优先于意志。我们是按照理性认为是善的东西来行动的。我们追求的是理性所指出的那些目标。

  阿奎那承认有普遍的道德规范或法则。存在着不变的有普遍约束力的道德原则。人们可能对这些法则和原则作不同理解，但这并不证明它们是相对的，而只表明我们领悟它们的能力是可错的。阿奎那因此是自然权利传统的一个代表。从哲学上说，这是他的亚里士多德主义视角的一个结果。从神学上说，这是他的上帝观的一个结果：创造了我们的上帝所欲求的是善。善不是相对于上帝的意志的，相反，是上帝把善当作意欲的对象。与此对立的是路德的意志主义的上帝观。但阿奎那并不认为世俗理性和过一种世俗生活的能力对我们就足够了。人的最高目标是拯救，而拯救所需要的则超越过一种被社会和道德所认可的生活的要求。这是因为，拯救还需要启示和信仰。之所以需要信仰，是为了向我们澄明拯救的目标，而信仰和训练之所以需要，则是为了帮助我们获得这最高的目标。

2024-04-24 22:15

阿奎那道德哲学中的一个主要观点是认为人类具有他们可以用各种方式来实现（现实化）的能力（潜能）。善的行动是在最大程度上实现最佳人性的那些人类特有能力的行动。

  在他关于人性本质的看法中，阿奎那也追随亚里士多德主义的观点：人既是理性的存在，也是灵性的存在。善的行动因此尤其是实现这些理性的灵性的能力的行动。但阿奎那像亚里士多德一样并不拒绝人是一种世俗的造物的观念，或不同的人有各种不同能力的观念。结果是，我们面前有若干种生活方式；比方说，静观的生活和活动的生活。但是撇开我们基于我们的能力和立场进行什么选择不论，阿奎那像亚里士多德一样建议说，要适可而止。极端的东西不是自然的东西，不是建立在善的基础之上的。

  阿奎那的道德哲学的基础是这样一个观念：行动是具有目的的。我们追求某种目标。这个目标首先是实现我们的为人类所独有的能力。我们的任务是在我们恰好所处的境况之中实现这些能力在我们自己身上的变种。理性作为这种目标取向的生活方式的一个帮助，是我们可以依赖的。目标主要是要成为理性的，但与此同时，实现这个目标的手段是借助于理性。

2024-04-24 22:13

  阿奎那的人类学和道德哲学，像他的本体论和认识论一样，具有明显的亚里士多德主义特征。与新柏拉图主义的传统（比方说奥古斯丁）相反，阿奎那认为世俗的社会生活，就像肉体及其功能一样，是某种中性的、基本上积极的东西。从神学上说，这意味着这些东西也被看作是由上帝创造的。就像阿奎那认为人能够在基督教启示和信仰之外自然地认识到创造的诸多重要方面一样，他也认为人在基督教之外可以过一种良善的社会生活，并且在很大程度上获得有关生活的伦理规范的知识。我们是由上帝创造的，因此我们有能力在基督之言和启示之外有所认识。我们有我们的lumen naturale或自然之光。而且，我们可以在基督之言之外、独立于基督教的训诫而过一种合理的社会生活。这样，阿奎那并不赞同奥古斯丁的唯意志主义的、悲观主义的人类观。

  既然阿奎那很大程度上把他的思想建立在亚里士多德的基础上，托马斯主义的人性学说的重要方面就成为纯粹的哲学理论，而没有基督教或《圣经》的成分。世俗智慧和基督教信仰之间的这种区分对阿奎那来说不是一个障碍，而相反构成了他对于哲学和基督教之间关系的看法中的一个要点。

2024-04-24 22:12

  在形而上学中，我们遇到的是第三层次，也是最极端层次的抽象。这里我们也从简单的可感知的事物出发。但我们不仅把个体化的方面和可感知的方面抽象掉，而且把量的属性抽象掉。在形而上学中，引人兴趣的仅仅是事物的esse，也就是它的存在——它存在着这个事实；进一步说，还有与esse相联系的基本形式，也就是范畴。

  在阿奎那看来，这三种理论科学就是这样产生的——其例子是自然哲学、数学和形而上学。这些科学的对象之出现，是通过抽象掉可感的特殊的事物。理论科学并没有它们自己的对象——作为独立的、存在着的本质或理念的对象。理论科学的对象存在于物质对象之中。阿奎那的认识论及其科学观因此是与他的经验取向的视角相联系的，也是与他的温和的概念实在论相联系的。

人类学和道德哲学

2024-04-24 22:08

  在自然哲学中，我们研究物质事物，比如树木、马匹和桌子。但是我们的研究主题才使得这些事物成为一棵树、一匹马、一张桌子，也就是它们的形式或本质，而不是使它们成为这个特定的树、这张特定的桌子，或这匹特定的马。换言之，我们的眼光超越那具有个体化作用的东西。但我们不把质料抽象掉，因为正是质料使得对象具有可知觉性，因为自然哲学寻求认识其本质的就是可感事物。因此，在自然哲学中，我们把质料抽象掉是作为一种个体化原则，而不是作为使得感觉经验成为可能的东西。我们之所以寻求一个事物的本质，是因为这个事物是可感知的，而不是作为一个特定的、独特的东西。

  在数学中，质料不仅作为个体化因子，而且作为使感觉经验成为可能的东西而被抽象掉。数学家研究一物的可测量性质和结构。这匹马的个体化方面和它是一可感知对象这个事实，这两者都被抽象掉了。它们对于数学家是引不起兴趣的。数学家的兴趣仅仅在于纯粹的量的集合和关系。

2024-04-24 22:07

上帝，作为造物主，这里成了可靠知识之为可能的担保者。上帝因此被理解为一个理性的、善的神，而不是一种或者会欺骗我们、或者会非理性地行事的“邪恶精灵”（参见第九章，笛卡儿——有条理的怀疑……）。

  对阿奎那的科学观，我们可以根据已经提到的内容来加以澄清：所有人类知识均建立在对特殊事物的感觉经验基础之上。但特殊事物具有我们可以用思想来分辨开来的两个方面，也就是形式和质料。质料是运动和变化的一个条件。而且，正是质料才使得特殊事物个体化，也就是使两个事物虽然具有同样形式但仍不相同，因为每个事物的质料都占据一个另一事物之质料不可能同时占有的空间。当我们辨认出有关对象的某个东西时，我们所认出的是形式。形式是使该物具有可辨认性的东西。形式是该物的结构和外表；形式使得有可能用该物之所是——圆的还是椭圆的，绿的还是黄的等等——来刻画它。

  在阿奎那看来，对于外部的物质事物之知识的获得，是当我们忽视某物以便注意别物的时候。知识使得有必要抽象掉某物。通过各种程度的这种抽象，产生了各门科学，比如自然哲学、数学和形而上学。

2024-04-24 22:05

撇开这些概念是否从感觉经验的背景得来不论，它们可以说具有一种独立的本体论地位。阿奎那主张，它们存在于对象之中，我们通过思想所认识到的仅仅是表现在对象之中的概念。时间上被事后认识到的东西，在本体论等级或认识论地位上并不等而下之。共相独立地存在于对象之中，通过认识到共相，我们获得对实在的基本特征的洞见。

  对阿奎那来说，特殊对象（殊相）和它们所包括的形式或概念（共相）是由上帝创造的。就像感觉经验和思想都是上帝给予的认知能力一样，事物和概念的来源都在于上帝。温和的实在论——它包含对殊相和共相的某种拉平和协调——这样就在基督教神学中找到了基础；也就是说，在上帝作为一个既借助于殊相也借助于共相的造物主的观念中找到了基础。进一步说，这意味着上帝在一定意义上确保了我们的认识和外部世界之间的符合。我们的感官能力之所以被创造出来，是因为我们可以藉此认识我们周围的感性之物。我们的认识能力之所以被创造出来，是因为我们藉此认识我们周围的普遍形式。

2024-04-24 21:53

感觉经验适用于特殊的具体的现象。借助于感觉经验，我们获得对这些可感现象的直接印象。我们并不创造这些对象。从对于可感现象的感觉印象出发，我们然后可以借助于我们的理智而辨认出不同现象中的共同特征，并明确表达出概念来。

  这里我们又碰到了共相之争——阿奎那在这场争论中持温和的实在论立场——的那些基本问题。但值得指出的是，他的立场可以沿唯名论的方向来诠释和勾勒：如果我们说不仅认知开始于对特殊事物的感觉经验，而且特殊事物（殊相）——对阿奎那来说——是本体论上最重要的，而概念（共相）仅仅是人类对特殊事物的抽象，那么我们最后就得到了唯名论。这恰恰是托马斯主义和经院哲学高潮之后出现的诠释，比如在奥卡姆的威廉那里。但是对阿奎那的合理诠释是温和的实在论的：虽然认知开始于对特殊事物的感觉经验，这并不意味着直接感觉经验比理智对概念的认识有更高的地位。所有人士都开始于对特殊事物的感觉经验，但我们从此引出的普遍概念并不因此要被理解为人类创造的纯粹抽象。

2024-04-24 21:50

认知因此是主要的成分，而意志则最好被理解为一种依赖于它面前树立的目标的冲动。因此，托马斯主义对人类及其行为的看法代表了一种形式的唯智主义：理性优先于意志。相反的立场，也就是意志主义，则主张意志优先于理性（参见本章，知识和意志）。

认识论

  阿奎那把关于知识的理论纳入他的整个哲学之中。在后来的唯理论者（如笛卡儿）和经验论者（如洛克）把认识论置于中心之前，这在许多方面是一种惯例。托马斯主义的知识观可以被刻画为实在论的，因为它假定我们是能够获得关于世界的知识的。他的观点因此与认识论的怀疑论相对立。阿奎那还进一步主张，我们获得知识是通过感觉经验，以及对我们所经验到的东西的反思。这与强调通往对理念之洞见的独立通道的柏拉图主义的观点相反，也与强调认知主体在根本上塑造了来自外部世界的感觉印象的康德主义观点相对立。换句话说，阿奎那主张知识开始于感觉经验。任何事物，如果不先存在于感官之中，就不会存在于理智之中。

2024-04-24 21:47

结果是，高级动物能主动地追求一个目标（比如在狐狸追逐兔子的时候）。在人那里，个体活动是最自由的，有机结构是最先进的。人类能够自由地独立地既确定目标，又主动追求这些目标。

  对阿奎那来说，人类是最高的物质存在。一个人同时兼具灵魂和肉体。这与新柏拉图主义的看法相反，后者把肉体看作是灵魂的非实在的外衣，而灵魂则被看作是真正的人类。这也意味着，婚姻之内的以生殖为其目标的肉体之爱，在阿奎那那里是具有积极地位的，从而与奥古斯丁的观点相反。对肉身的这种积极看法，与我们在笛卡儿那里看到的灵肉之间的截然区分，也大相径庭。

  托马斯主义还主张灵魂是一体的、不可分的，而且它不随着肉体的死亡而消失。灵魂是不死的。说到底，人类灵魂持有一种相对于肉体而独立的地位。对阿奎那来说，人类灵魂具有两个主要功能，亦即认知和意志。意志被理解为是一个追随认知的产生活动的力量。认知领悟善的东西，把它当作目标，而意志然后则启动行动以达到目标。

2024-04-24 21:44

但是，如果说亚里士多德和阿奎那在一定意义上是从底部出发，一步一步朝上走的话，新柏拉图主义者则可以说是从原初之源（上帝、理念）出发，从那儿朝下走的。前者设法从可感知的现象出发来澄清最高原则。后者则设法从最高根据出发来澄清可知觉的现象。

  这个差异恰好说明了这两类哲学——新柏拉图主义和亚里士多德主义——之间的基本差异。这种差异反映在对于共相的不同看法上：激进的概念实在论（柏拉图主义）把思想看作是能通过领悟作为万有之特征的共相而迅速渗透宇宙之本质的，而温和的概念实在论（亚里士多德主义）则更谨慎一些，从特殊现象中的形式进到更为普遍的特征。

灵魂和肉体

  在等级的世界观中，最低的存在是无机物（岩石、泥土、空气等等）。它们没有内在的活动和有机的整体。它们因此是消极的，只受外部压力（作为动力因）的改变。植物位于无机物之上，因为植物有其内在的活动和有机结构。它们可以通过其自身的动力（目的因）而变化。接着是动物，与植物相比它们有更大程度的内在活动和更高程度的有机结构。

2024-04-24 21:42

  特殊存在（ens）一方面处于潜能和现实之间的紧张之中，在这个关系中变化起媒介作用、四因形成它的基础，另一方面还有一个形式和质料之间的区别（比方说形状和材料）。就如在亚里士多德那里，这也提供了所有存在物的等级序列的一个基础（见本章，法律和正义）——根据这些存在物所现实化的是什么形式：无机物、植物、动物、人类和天使——从较低的到较高的，从纯潜能到纯现实，从没有形式的纯质料到没有质料的纯形式。纯现实（actus purus）将它所拥有的全部潜能都现实化，因而无法再有变化。这样，纯现实就是永恒如一的。对阿奎那来说，这指向上帝的方向。这向他表明，相信上帝存在着是合理的；但这并不给与我们有关上帝之本质的洞见。

  以上是一些与亚里士多德的概念相似的概念。但它们与新柏拉图主义及其等级制的世界观——在其中原初之源是存在之泉，它在流射着，并逐渐地走向黑暗和非存在——也有明显的对应。

2024-04-24 21:39

变化的概念因此是与现实和可能的学说连在一起的，就像在亚里士多德那里一样。而且对阿奎那来说，就像对亚里士多德一样，宇宙是根据现实和可能的不同层次而排除等级序列的。从上帝作为actus purus（纯现实）开始，所有的潜能都至上而下地现实化，一直到materia prima（原始质料），它代表了没有现实化的纯潜能的概念（见本章，上帝与世界）。

原因

  活动和能力的学说，也就是变化的学说，也是与关于四因或四个原则（也是亚里士多德那里的概念）联系在一起的：质料，或某物之由以做成的东西；形式，即质料之具有的特征；动力因，它通过外部影响（因果地）塑造质料；目的，它给与该过程以一个指导或目的。

形式和质料

2024-04-24 21:36

范畴

  在关于各种事物、关于它们的存在方式（比方说某些事物是圆的，其他是平的，另一些是光滑的，等等）可以提出的许多界定之中，有些界定是适用于一切事物和现象的，是适用于一切存在物的。这样一些普遍的界定被称为范畴。我们有（比方说）质、量、关系、行动、激情这些范畴，以及时间、空间和秩序（对外部事物而言）。

现实（actus）与可能（potentia）

  在这些为所有存在物所共有的基本特征中，有actus和potentia——一对令人想起亚里士多德的现实和潜能的概念。对阿奎那来说，就像对亚里士多德一样，这对概念表示宇宙中的一个纵深向度：在每个造物中，都存在着显然是实在的东西（现实的）和潜在着的东西（可现实化的）之间的动态互动。当潜在的可能性被现实化的时候，变化就发生了。在有生命之物中，比如在植物、动物和人类中，变化的要求可能是由内部推动的，而在无机物中，像石头、泥土和水，变化则是由外部条件引起的。

2024-04-24 21:34

  但是在阿奎那看来，我们可以通过思想而在特殊的存在现象中并通过这种现象来领悟存在。但是用我们的思想来穿透存在，以便认识上帝或存在的意义，是不可能的。通过思想我们可以探及存在，作为某种没有边界、没有瑕疵的东西，作为无限的、完美的东西，但我们无法通过思想来领悟这意味着什么。这样，存在就标志着人类认识的限度。能够被思想的每个事物，包括思想自身，都是由存在决定的。这样，存在代表了哲学之大谜；存在着某物，这就是存在的神秘之所在。

  接着，如果我们把注意力转向各种不同的存在事物和现象的话，我们可以首先提到阿奎那在一物之存在和该物之所是之间所作的区别，在存在（existentia）和本质（essentia）之间所作的区别。一物之可以被决定的东西，可以被限定、被概念上理解的、因而可以被界定的东西，是该物的本质——是它的“所是”。但它存在着这个事实、它的存在，只可能被直接地、直觉地领悟；它是无法被解释、无法作进一步界定的。

2024-04-24 21:32

存在（esse）与存在者（ens）

  托马斯主义哲学可以刻画为一种关于有的哲学，关于存在（existence）的哲学——不仅是人的存在，而且是一般意义上的实体的存在。“存在”（拉丁语：esse）在阿奎那那里具有根本的地位。

  托马斯主义本质上是一种“本体论”（ontology），一种关于存在的理论。托马斯哲学中的这个根本概念，esse，并不直接与上帝合一。归根结底，我们用我们的心灵能领悟的，是这个根本的esse。除了所存在的东西之外，我们无法想象任何东西。那么，这个esse，这个存在，蕴含着什么呢？首先，我们可以说每个存在着的具体事物，是一个存在之物，一个ens，比如这本书、这棵树、这张椅子、这个人等等。esse代表“存在的性质”（is-ness），它对于所有存在之物都是共同的。我们可以说，esse是使得一个存在之物成为一个存在之物的东西。它是诸多存在之存在。存在因此本身是一个“无物”（no-thing），并不是与其他存在物并列的一个存在物，而是为所有存在物——就其都存在而言——所特有的东西。存在（esse）这样就比任何特定存在（ens）更为根本。

2024-04-24 21:30

  阿奎那对国家和教会之间关系的看法表明，他是一位温和的教权支持者：他认为教会高于国家，教皇可以将暴君逐出教会。但与此同时，阿奎那接受杰拉西乌斯的两种权力论，而且认为教会的道德优势不应该发展为法律优势。而且，作为一个亚里士多德主义者，他还认为社会是自然地给定的；在国家事务方面不需要教会领导。但与此同时，在社会（理性）和基督教（信仰）之间，并没有绝对的区别——精神使命和世俗使命在一定程度上融为一体了。

本体论

  阿奎那寻求在信仰和理性之间的综合，其形式是基督教启示和希腊哲学，尤其是亚里士多德主义的调和。但这种综合也包括来自通过奥古斯丁而传过来的新柏拉图主义的影响。而来自亚里士多德的遗产，则通过像阿威罗伊这样的阿拉伯哲学家（参见本章，阿拉伯哲学和科学）而到达阿奎那。

2024-04-24 21:27

既然我们的积极生活的条件并不是普遍的必然的，而是个体性的、任意性的，那么作出实践判断的能力就应该是实践理性的组成部分。别的任何东西都不需要，在阿奎那看来。换句话说，对于手头的问题，必须采用合适的方法。因此我们对不同情况有不同方法。并不是所有方法都一定是同样严格的。这样，阿奎那提出，要对伦理和政治问题上的恰当标准持一种灵活的看法。

  因此，对阿奎那来说，理性在普遍法则和人类行为之间起沟通作用（参见斯多葛学派）。借助于我们的理性我们自愿地服从法律。因此，只有理性的存在才服从法律；并且，严格地来说，只有那些理性的存在才能够实现理性。当有人违反了法律的时候，统治者对权力和惩罚的行使是必要的。违法之徒必须被强迫回到守法行为上去，这样他们才不会伤害他们自己或其他人。避免伤害是法律的一个根本目的。但除此之外是对善的生活的积极实现。这里起引导作用的是美德，而不是法律。除了智慧、勇气、节制和正义这些主德之外，阿奎那引用基督教的美德：信仰、希望和仁爱。如同我们已经指出的那样，对阿奎那来说拯救是终极美德，是法律-道德向度的一种延伸。

2024-04-24 21:26

  那些把意志看作上帝之本质的神学家，把善看作是上帝在任何时候所意欲的东西。这样，如果我们不知道上帝的意志，我们就无法知道什么是善。如果上帝曾经是这样愿望的，他本来也可以颁布不同的善的标准。知道上帝意志的那些基督徒因而就在关于善的洞见方面具有一个独一无二的地位。认识到善，与其说是一个理性反思的问题，不如说是一个正确信仰的问题；也就是说，它是启示和恩典的结果。而对阿奎那来说，上帝则首先是理性的，他意欲的是理性的和善的事情。上帝不可能意欲恶。他之所以意欲善的东西，是因为它是善的；并不是善之为善仅因为上帝意欲如此（这个问题的一个推广，是上帝的全能的问题，以及至善全能的上帝与恶的关系）。

  人法对阿奎那来说是一个社会中生效着的法律。他区别了实践的理性和理论的理性。两种形式的理性都建立在未经证明的原则之上，比如在亚里士多德的矛盾律那里。但理论理性符合自然中的事物以获得知识，而实践理性则涉及人类行为的规则和规范。对理论理性来说，给与我们知识的是对象，而实践理性则规定我们的行为应该是怎样的。

2024-04-24 21:23

  永恒法在理性造物中的这种实现就是自然法。理性造物能运用其理性或lumen naturale（“理性之光”）而辨别善恶，就是因此之故。换句话说，我们通过理性反思而认识到自然法则。这是一种属于所有理性存在的能力，基督徒和异教徒都包括在内。阿奎那这样就认为我们可以独立于启示而辨认善恶。他认为这些法则是某种明显的东西、某种客观存在的东西、普遍有效的东西。自然法对于所有人都是同一个的。因此，阿奎那提出了一个神学版本的自然法理论。

  基督徒高于非基督徒之处，在于通过启示而认识神法。但神法基本上适用于拯救。就过一种善的生活必须做什么这个问题而言，非基督徒也可以通过对自然法的理性认识而具有充分知识。这里我们又看到了调和：政治-伦理生活具有相对独立性，而万物说到底是服从神圣秩序的。

2024-04-24 21:21

  亚里士多德把城邦看作是人类自我实现的最后阶段。对生活在基督教封建社会的阿奎那来说，最终目标是在来世的永恒拯救，而最高的社会环境则是法治的基督教社会。对亚里士多德来说，德性是通过积极参与市民生活而在一个地方的、排他的社会中自我实现。对阿奎那来说，德性是通过在一个稳定的和无所不包的社会等级制度中的有道德的生活方式而自我实现的，这个制度受法律治理，但其中只有一些人积极参与政治活动——少数治人，多数则治于人。

  对阿奎那来说，法律是理性的命令，它是统治者为了臣民们——他们受这法律的支配，这法律就是向他们颁布的——的共同利益而颁布的。这样，法律具有规范的意义。阿奎那讨论了彼此联系的不同法律：永恒法是表达上帝对所有造物之旨意的理性的命令。既然万物都服从上帝的旨意，那么万物也都服从永恒法。但理性的造物之服从永恒法比其他造物更明确。理性的造物本身是上帝旨意的一部分；他们既规范自己，也规范其他造物。他们之参与永恒理性，是因为他们自身就自然地实行正确行动、追求正确目标。

2024-04-24 21:19

  有些基督教真理是无法用理性来把握的。但理性可以把我们引向上帝。对于有些真理，我们既可以具有理性所领悟的洞见，也可以具有信仰所领悟的洞见（根据阿奎那，这包括对于上帝之存在的洞见）。

  就像对亚里士多德一样，宇宙对阿奎那是具有等级秩序的，但区别是亚里士多德的第一因被换成了一个位格神。

  像亚里士多德一样，阿奎那认为人是一种社会性的造物。人类生活在社会中，是他们有能力实现自身的一个条件。政治因而是使得人类属性得以实现的自然活动。这意味着政治科学很大程度上是独立于启示的：即使是异教徒，很大程度上也能够过一种良善的生活。这里我们又看到了希腊思想和基督教思想之间的一种调和。人类确实是可以在没有启示的情况下过一种有德性的幸福的生活。政治家的任务是为这种实现准备道路，不管政治家（王侯）是不是基督徒。但在德性和幸福之外，还有那个终极目标：拯救。鼓励追求这个目标则是教士的任务。这样，政治家的任务就与教士的任务自然地重合了，因为一种文明的生活（德性和幸福）是拯救的基础。政治-社会阶段具有了对于宗教阶段的某种独立，而与此同时，政治-伦理阶段是朝着宗教阶段前进的第一步。

2024-04-24 21:17

法律和正义

  亚里士多德的大部分著作在西基督教地区长期不为人所知。1200年前后，亚里士多德被重新发现。教会的态度起初是敌对的：亚里士多德那时是一个异教徒。在1210年，亚里士多德主义在巴黎大学被禁止传授。但人们很快发现亚里士多德是取缔不了的，托马斯·阿奎那创立了基督教与亚里士多德主义的一个神学综合。这个综合后来被证明是极为重要的，以至于罗马天主教会最终把托马斯主义采纳为它的首选哲学。

  亚里士多德主义的多数概念重新出现于阿奎那的哲学中，但它们在基督教框架中作了重新诠释。阿奎那把亚里士多德“基督化”了。亚里士多德的第一因被换成了基督教的上帝。但阿奎那在对法律的思考方面也把自己区别于亚里士多德。阿奎那生活于封建社会而不是城邦国家。既然我们已经讨论过亚里士多德，我们将先指出阿奎那在信仰与理性的关系方面、在法律方面的一些独特观点。

2024-04-24 21:14

第五节 托马斯·阿奎那——调和与综合

2024-04-23 21:59

  从神学上说，共相的问题是一场有关信仰与知识之间关系的争论。因为在从德尔图良到路德的传统中，基督教唯名论者强调信仰和启示是独一无二的，是理性无法领悟的。在唯名论者看来，如果理性能够通过上帝之言和信仰领悟启示所教导我们的东西，道成肉身的全部意义就被削弱了。基督教实在论者对此却有不同看法。这样，受新柏拉图主义影响的基督徒之所以提出要借理性之助来接近上帝（万有之源），仅仅是因为我们心灵的概念是符合实在的东西的。这预设了在共相问题上的所谓实在论立场中所形成的那种本体论（关于存在的理论）和认识论（关于认识的理论）。

  在许多基督徒看来，原罪说（人作为一个物种继承了一种有罪的本性）、圣餐式（面包和酒成了基督的圣体和圣血）、三位一体说（上帝同时既是一个位格，也是三个位格：圣父、圣子和圣灵）以及神人和合说（基督能救赎人类的罪恶，因而使人人获得拯救），都是从概念实在论的角度最容易理解的信仰真理。

2024-04-23 21:55

1.早期经院哲学通常被确定为从奥古斯丁（公元400年前后）到1200年前后。这个时期在许多方面可以用奥古斯丁的思想以及对他产生影响的新柏拉图主义的思想来加以刻画。这个时期的著名人物是爱尔兰僧侣约翰·斯格特·埃里金纳；坎特伯雷的安瑟伦，其出名是因为他的所谓上帝存在的本体论证明（见本章，上帝与世界）；以及持怀疑论立场的、思想开通的法国人彼得·阿伯拉尔，他的贡献尤其在于对经院哲学家讨论哲学问题的典型方法的形成所起的作用上。

2.经院哲学的鼎盛时期是从1200年前后一直到14世纪初期。这是宏大体系和综合的时代，主要人物有大阿尔伯特，他的学生托马斯·阿奎那，以及阿奎那的主要哲学论敌约翰·邓斯·司各脱。

3.后期经院哲学从14世纪初持续到文艺复兴时期。后期经院哲学的主要哲学家是英格兰人奥卡姆的威廉，他宣布信仰和理性是根本不同的，他捍卫唯名论，并转向经验的东西，因此他预示了新时代哲学的降临。

2024-04-23 21:45

  我们这里提到的是对共相之辩中的那个基本问题的不同回答。前面我们概述了柏拉图和亚里士多德那里的一些论证，我们提到过，不同的回答是如何具有不同的蕴意的：比方说，实在论使得有可能主张存在着一种理性可以把握的客观的道德。而且，在中世纪，许多哲学家都认为实在论与基督教神学最为协调。有些时候，唯名论被看作是异端。

  我们将看到，关于信仰和理性的观点——天主教和新教对这种关系的看法基本上是不同的——是与共相之辩中采取的立场联系在一起的。在中世纪早期的哲学中，实在论占主导地位。在托马斯·阿奎那那里，在中世纪鼎盛时期（1250），我们看到的是一种温和的实在论：共相存在于上帝的思想中（ante res），存在于特殊对象中（in rebus），以及作为人类思想中的抽象（post res）。但在中世纪后期，唯名论发展起来，比如在奥卡姆的威廉那里，后来是在马丁·路德那里。

  中世纪的哲学，也就是通常所谓“经院哲学”——也就是在学院里学习的哲学——大致可分为三个时期：

2024-04-23 21:43

这种唯名论的特点通常用这样一个说法来表示：universalia post res，亦即共相存在于对象之后。也就是说，我们先是知道了特殊对象，然后才赋予共同名称（共相），如果这样做是实用的话。唯名论者可以说，概念存在于个人的意识之中，但不是作为任何独立于个人意识的东西。

  在我们提到的那些观点之间，有许多过渡性立场。在中世纪，比方说，有些人主张共相从上帝的视角来看是ante res（先于对象的），因为上帝从他自己的思想中创造了这些对象。但是从实际存在的对象来看，共相是in rebus（在对象之中的）；同时，从人类认识——这里它被理解为一个开始于对特殊对象之感觉经验的过程——的角度来看，共相是post res（后于对象的）。托马斯·阿奎那可以被认为是持有这样一种观点，因此是对各种观点的调和性的综合。

2024-04-23 21:40

  亚里士多德主张，形式（共相）存在于特殊事物（殊相）之中。通过殊相，借助于思想，我们能够认识到共相，但共相并不独立于事物而存在：根据亚里士多德，与一个正义的人和一个正义的社会能否找到这个问题无关的普遍的“正义”，是不存在的。正义并不拥有一种独立的存在，而仅仅存在于正义的社会和正义的个人之中。这种立场也是一种实在论，因为共相也被认为是存在着的，是实在的。但在这里，共相并不被说成是具有一种高于殊相的存在形式；而且，共相的存在不被说成是完全独立于殊相的。在中世纪，这个立场的特点通常用这样一个说法表示：universalia in rebus，也就是说，共相存在于对象之中。“圆”的共相（形式）存在于人类之前，并且将存在于人类消失之后，但“圆”的共相的存在依赖于圆的对象的存在。

  还有一些思想家，他们主张共相（比如正义）既不存在于对象之中，也非独立于对象，而认为共相仅仅是一些名称，人们出于实用目的用它们来指称彼此相像的一些对象。我们不是把所有马的专有名称列出来，而谈论“马”；也就是说，我们使用一个共同的名称，一个共相。

2024-04-23 21:39

柏拉图式的实在论

  柏拉图主张理念（共相）拥有最高的、最实在的存在形式，因此它们的存在既独立于我们的理解，也同有没有可感的现象反映这些理念无关。这种观点是极端的实在论（柏拉图式的实在论）：根据这种极端的实在论，“正义”的共相的存在，是与我们是否理解什么是正义、正义的社会是否存在无关的。换句话说，共相拥有一种完全独立的存在：如果一场原子灾难将人和物洗劫一空，共相仍将存在。在中世纪，这种极端实在论的特点经常用这样一句话来表示：universalia ante res，也就是说，共相先于对象而存在。“先于”（ante）这个短语表明，共相是独立于对象而存在的，因为事物，包括人类，是上帝从他的思想（共相）中创造出来的。

亚里士多德式的实在论

2024-04-23 21:35

第四节 共相的问题，以及经院学派

  所谓“共相问题”，指的是对普遍概念，共相是否存在，如果存在又以何种形式存在的中世纪之争。但这场讨论并不唯独中世纪才有。共相问题中的一些基本问题可以在柏拉图主义与亚里士多德主义的争论中找到，而其在当前的冲突就与过去一样。

  下面两个术语在这场争论中被普遍使用：1）共相表示普遍概念，也就是说，像棕色的、圆的等等这样的属性，以及像人类、马等等这样的物种；2）殊相表示特殊的对象，也就是说，这扇棕色的门，这只圆形的灯等等。柏拉图的理念与共相密切相关（但柏拉图的理念不仅是普遍概念，而且是理想）。而且，在柏拉图的哲学中，殊相是感觉经验的世界中易朽的对象。但在亚里士多德那里，殊相对应于实体，也就是独立存在的特殊对象，而共相则对应于实体的普遍形式。

  在共相问题上的不同观点，取决于我们对以下问题的回答：在多大程度上共相存在着：那些主张共相是实在的人，被称为“实在论者”。那些主张共相并不实际存在、而仅仅是名称的人，被称为“唯名论者”。这是两个极端立场。这两个立场还有许多变种，还有一些立场是介于两者之间的。

2024-04-23 21:29

  从基督教的视角来看，前定的观点必定仍然是显得很成问题的。如果预先已经决定了谁将得救、谁将遭天谴，为什么上帝要在历史人物基督那里道成肉身呢？如果是这样的话，谁是基督到来所要拯救的呢？这样的话，基督的道成肉身、基督的全部功业和受难——也就是说基督教的核心本身——难道不是基本上多余的吗？会不会是这样：所有这一切都恰恰表明，凡俗的智慧无法把握基督教的信仰真理？或许其寓意是：如果我们借助于我们的理性就能够理解上帝的作为的话，启示和基督教就会是对我们来说没有必要的了。

  有关基于信仰而接受的基督教真理与庸常知识之间的关系，奥古斯丁的看法是：某些启示的真理可以被理性所把握，而其他真理则超越我们的理解；与此同时，任何基于信仰而接受的真理，最终都不可能与理性发生冲突——如果理性被正确理解的话。在奥古斯丁认为我们可以理解的那些启示的真理中，包括着有关上帝之存在和人类灵魂之不死的真理。

2024-04-23 21:26

从这个视角来看，说上帝预知人类行动，并不是说他在一种非永恒的参照系之中的先前一刻知觉到即将发生的行动将是什么。说上帝预先知道一个人类行动，是指他超越非永恒的时间，因而与时间同时存在。这样，上帝的先知先见并不预先决定人类行动——就好像我们在记得过去的一个行动时，我们不能被说成是决定了这个行动。上帝预先知道万物，是通过看到万物发生，因为他自己是在时间之外的，但他并不对万物做出决定，就好像我们在记得一个过去的行动时并不对之加以决定一样。

  这些概念都很难懂。有些人会认为，它们是与奥古斯丁在别处关于自由意志所说的话相矛盾的。应该指出的是，奥古斯丁是在与摩尼教徒进行一场神学争论的时候提出这些观点的。或许在这场争论的白热阶段，奥古斯丁说的话比通常情况下他会说的话要过头一些。但是要理解这些观点，一般来说可以联系奥古斯丁自己的这样一种体验：人与罪的战斗是无望的，惟有上帝的恩典才是惟一的希望。

2024-04-23 21:24

  但后来，奥古斯丁提出了一个几乎截然相反的学说：意志的自由仅仅被归诸第一个人，也就是亚当。亚当可以自由地选择犯罪还是不犯罪。但既然他选择了犯罪，人性就深受其害，包括整个人类。所有其他的人类都无法避免犯罪。选择和自由好像不再出现。既然所有人类都不得不犯罪，而且实际上确实犯罪，奥古斯丁也认为所有人都理应受到永恒的天谴。但是上帝由于其恩典仍然允许少数人避免天谴。既然每个人都是有罪的，那么选择哪些人得救就不是根据他们自己的功德和美德。既然我们本质上都同等的有罪，那么这种选择就是任意的。多数人将受天谴，而任意选出的少数人则将受永恒的天佑。此外，奥古斯丁还主张这整个过程都是上帝预先计划好的。这是奥古斯丁的前定论的核心。所发生的任何事情都是由上帝前定了的。

  一方面，一切都已经为上帝预先知道。另一方面，人类是自由行动的。这不是一个矛盾吗？上帝预先知道了人类行动，但他们却仍然是自由的，奥古斯丁说。他提出，有两种时间角度。我们生活在“非永恒的”时间里。而上帝则超越这种时间观，因为他在创造宇宙的同时创造了时间。

2024-04-23 21:22

  从这个背景出发，他攻击斯多葛学派的不动心态度，认为一个好人（一个好基督徒）应该有爱和同情、羞耻和悔恨的感情。好人首先是充满着爱、充满着对上帝和他人的爱的人——不仅仅是友爱的善意，而且是炽热真诚的爱。奥古斯丁对意志的看法，对什么是伦理上正确的选择这个问题的看法，也与他对于人的自由意志、原罪和罪恶问题的哲学-神学观点相联系。

  从一开始，奥古斯丁就认为他可以把绝对的自由意志归诸人类：我们的行动很大程度上依赖于我们自己的意志。我们可以意欲寻求上帝、听从上帝，我们也可以有意地不追随上帝；也就是说，我们可以选择罪。只是通过自由选择，我们才可能有罪。罪恶这样就产生于人的自由意志，产生于人对意志的有意的误用。除此之外，奥古斯丁还认为有些形式的罪恶是“存在”——也就是新柏拉图主义意义上的“善”——的绝对缺失的表现。换言之，人类是自由的，只是因为他们自由地选择了罪恶他们才有可能犯罪。但为什么人类要自由地选择有罪？为什么上帝要创造一些能够通过其意志行为而犯罪的人类呢？

2024-04-23 21:20

知识和意志

  意志在奥古斯丁的哲学中扮演重要角色。它被看作是我们的精神生活中的一种决定性因素。理性和知识当然是有作用的，比方说在做出选择方面，但意志仍然优先于理性。奥古斯丁对于意志的强调，以及他对于感情的强调，意味着他主张一种我们可以称之为存在主义信仰观的观点，与理智主义的信仰观相反：信仰并不是仅仅接受某物为真；它是热情地、急切地断定某物为真（参见第十八章，克尔恺郭尔，主观性即真理）。

  与此同时，奥古斯丁对于意志的强调也包含着他与希腊人常持有的意志观的对立，后者把意志看作是参与达到理性已经承认为善的东西的一种力量。希腊人一般地来说都持有一种理智主义的人类观（认为理性优先于意志），而奥古斯丁则持有一种意志主义的人类观（认为意志优先于理性）。根据这种意志主义的观点，并且与通常的基督教思想相吻合，奥古斯丁还主张感情起一种决定性的作用。他认为，在人类生活中，感情的作用事实上要比有些士人所认为的大些；不仅如此，许多感情还是在伦理上有价值的。

2024-04-23 21:17

  这样，奥古斯丁在新柏拉图主义的基本概念中所造成的这些变化，包含着这些概念的用法和思想的氛围的变化。像创世、位格、意志、爱、罪、拯救这些概念，是作为形而上学的基本概念而出现的。从宇宙论上来说具有重要意义的不是自然，也不是纯粹理念，而是上帝和人之间的关系，一种具有位格性质的关系。这样，随着基督教的出现，人进入了宇宙的中心地位。不仅人成了一种高贵的创造物，而且宇宙也基本上是为了人、为了人把其生命奉献给造物者的目的和法则而创造出来的。这在原则上适用于所有人类，因为所有人都是按照上帝的模样创造出来的。而对上帝的这种奉献也是一种多变的关系，在这种关系中，意志和信仰、激情和罪，以及爱、罚和拯救都起一定作用。

  在奥古斯丁那里，人类之间的关系，不论是现实中的还是理想中的，都用这些概念来表示其特征。居于核心地位的是感情和意志、罪和罚。在这方面，男子和妇女处于一种很有意思的紧张关系之中：在奥古斯丁的新柏拉图主义的基本观点之中，精神的东西是高于肉体的东西的。男女之间的精神之爱因此是高贵的。但男女之间的肉体之爱，则要低级一些。

2024-04-23 21:14

  因为上帝和世界被这样分离开来了，奥古斯丁就无法接受与上帝神秘合一的观念，也就是人类在一种心醉神迷的状态中能够与太一合而为一的观念。上帝，以其独立的至高权能，永远也不可能与世界合为一体。人类在信仰中与上帝建立的伙伴关系，是两个位格之间的关系；它并不意味着人类灵魂进入了世界精神。另一方面，奥古斯丁也赞同这样一种观点，即我们与上帝的接触，是通过我们的内在生活。作为按照上帝模样创造出来的精神存在，我们通过信仰而与上帝建立起内在的伙伴关系。在奥古斯丁看来，上帝之出现于我们的内在生活之中，这一点是信徒通过内省而知道的，即使上帝始终是我们庸常的理性所无法企及的。“从无当中创造”的原则，也意味着肉体或物质不仅仅是其存在消失在虚无之中的流射。对奥古斯丁来说，物理的和可感觉的事物是一个被创造的实在。邪恶因此就不仅仅存在于我们对物质的东西的迷恋之中。在奥古斯丁看来，道德的恶首先是一种对意志的误用，而不是一种存在的缺乏。但是奥古斯丁设法把形而上学的恶理解为存在的丧失，这种想法与新柏拉图主义的思想一致。

2024-04-23 21:12

宇宙的存在根本上是历史地变动不居的。此外，基督教的上帝也不是一个非位格的原则，而是一个活生生的位格神，人类可以爱之畏之，人类可以向其祈祷并亲身回应。宇宙的法则不是非位格的；它们是一个创造万物并主宰万物的位格意志的表现。这样，不仅仅变化和历史性作为宇宙的基本特征而出现，而且人的内在精神生活也引起人们注意，宇宙的源头因此本质上被理解为一个意志——人们通过上帝之言的启示——也就是通过基督和《圣经》——只能部分地认出来的那种意志。这里，我们还遇见了一个犹太-基督教的创世观念，因为上帝被说成是从无中创造了宇宙。这是对变化这个老问题的一种极端看法。

  新柏拉图主义者把宇宙看作是太一的一种永恒流射，因而宇宙实际上是太一，因而这种流射在作为虚无的物质中失去自己。但基督教的宇宙观则不是这样。根据奥古斯丁，上帝是从无当中创造了精神宇宙和物质宇宙的独立的精神力量。这意味着万物并不都是在同一个层次上的，创造者和被创造者是彼此分离的。泛神论就这样被排除掉了。

2024-04-23 21:11

  奥古斯丁对新柏拉图主义和基督教信仰作了一个综合。太一被诠释为基督教的上帝。经由基督生命和《圣经》的启示，则代表了上帝之存在和上帝之计划向人的宣示。基督徒通过基督的启示，以及它们对这种启示的信仰而在某种程度上得以接近对于普罗提诺来说是不可言说的太一。基督徒得以瞥见其中源头的那道光，是由信仰提供的。这样，信仰在最高处获得了对于世俗智慧的认识论的优先性，同时也使世俗智慧豁然敞亮（credo ut intelligam，“为了理解我才信仰”）。

  新柏拉图主义把太一和世界之间的关系看作是有些静态的、非位格的。在这里，支配一切的永恒法则是非位格的。有智慧的人借助于unio mystica（神秘合一）而获得的对太一的洞见，在所有时代都可以由那些有力量把自己提升到如此高度的人们所实现。这种最高的洞见因此是不受历史条件规定的。对于作为基督徒的奥古斯丁来说，启示由于基督的诞生和教导而扎根于历史之中。人在信仰中与上帝合一，因而是受历史条件规定的。这也适用于上帝对宇宙的创造；创世有其最初的源头，创世也将到达终点。

2024-04-23 21:08

认识论和本体论（关于知识的学说和关于存在的学说）就是这样彼此融为一体的。进一步说，对奥古斯丁来说，作为一个基督徒，对有关我们内在生活和纯粹形式的确定知识的论证，同时也代表了对作为最高存在——亦即上帝——的永恒真理的信仰的世俗支持。因此，我们就有了一个基督教版本的新柏拉图主义。这就是奥古斯丁哲学的核心。

作为一个基督教的新柏拉图主义者的奥古斯丁

  对新柏拉图主义者普罗提诺来说，宇宙是一个无时间性的创造过程的表现，或从不可言说的太一出发的存在之流射，因而可以按照离开太一的距离把宇宙安排为不同的存在等级。这种流射最终消失在虚无——也就是物质——之中。

2024-04-23 21:05

4.最后，奥古斯丁主张确定的逻辑原则是无法怀疑的。怀疑论者也用这些原则来提出他们的观点。比方说，怀疑论者假定了知识是无法在同一时刻、在同样意义上既确定又不确定的。这意味着怀疑论者预设了所谓矛盾律（参见第四章，亚里士多德，知识和实践）。在多大程度上怀疑论者必须预设这样的原则的真理，或者把思想建立在作为假说的这些原则基础上，我们在这里对此不下结论。奥古斯丁至少是用这个论证来反对他那个时代的怀疑论，来表明即使在这个领域，也存在着确定的知识。

  借助于这些论证，奥古斯丁设法表明在自我反思和内省、数学和逻辑原则方面确定的知识是可能的，并由此来驳斥怀疑论。不仅如此，他还借助于这些论证来确定内在生活和逻辑形式高于感官和外部世界的认识论上的优先性。这导致了奥古斯丁哲学的一个基本特征，也就是它与新柏拉图主义思想的密切联系（第五章）：个人灵魂及其精神生活比外部可感事物更高级、更高贵，而地位更高的是我们借助于自己的思想而“看出”的纯粹的数学形式和逻辑形式。换句话说，我们对之具有最确定知识的东西——我们的内在生活和纯粹形式——也就是宇宙中最本质、最实在的东西。

2024-04-23 21:02

  这里我们会提出异议说，怀疑论者或许并没有否定关于我们目前精神状态的当下陈述是能够合理地表达确定知识的——只要我们在使用语言来表达我们如此经验的东西的时候不犯任何错误的话。问题是，这样一些当下的陈述是否可以在过了一段时间之后、在被经验的状态消逝之后被知道是真的。奥古斯丁似乎认为，有关我们自己内在状态的陈述代表了某种知识，即使过了一段时间，即使经验状态过去了以后。这意味着，关于我们自己，我们是可以有当下知识之外的确定知识。但在这样的情况下，我们不得不信任我们的记忆，而记忆是可错的；我们还必须信任原则上总有可能让我们上当的语言表达。但是，奥古斯丁确信，他可以表明，内省确实给与我们以超出当下经验之外的确定知识，或至少，内省给与我们的有关我们内在生活的洞见，比感觉经验给与我们的有关外部事件的东西更为确定。

3.奥古斯丁认为他可以找到确定知识并驳斥怀疑论的第三个领域是数学。比方说，我们承认3+3=6这个陈述是确定知识。数学代表了一些无法怀疑的真理。在数学中，我们有一些必然的、不变的真理，与我们通过自己的欺骗性感官所得知的东西相反。

2024-04-23 21:01

2.当我们把怀疑尽可能地扩展的时候，留给我们的洞见不仅仅是“我存在”，而且是“我愿望”、“我思维”、“我感觉”、“我知道”。简言之，留给我们的是有关我们作为认知性存在的一些不可怀疑的认识：当进行认知的自我主张意识到它自己的精神状态的时候，这是一种确定的洞见。当我愿望的时候，当我爱的时候，当我怀疑的时候，以及当我对所有这一切（我存在、我爱、我怀疑）有所认识的时候，我能够以完备的确定性来主张我是具有确定知识的。这样，奥古斯丁认为，怀疑论是可以通过对我们的内在状态的洞见而加以驳斥的。内省，与有关外部事物和事件的感觉经验相对立的内省，把我们导向确定的知识。

2024-04-23 20:59

1.即使我们的感官欺骗我们，即使我们说我们经验的每个东西都是可怀疑的，我们仍然不能怀疑我们的怀疑，因而不能怀疑我们的存在。既然我在怀疑，那么，我，作为一个怀疑者，就必然是存在的。因此我们就有了一个不可驳斥的真理，它是超出任何可能的怀疑的：进行怀疑的一个人是存在的。由此可见在这个领域是有确定知识的。既然确定知识被表明是存在的，怀疑论就被驳倒了。怀疑论还可以有一些这个论证并不驳倒的更温和形式，这里我们把这一点撇开不论。奥古斯丁的思路使我们想起大约1200年以后笛卡儿的著名表述：我思故我在（cogito，ergo sum）（参见第九章）。主体有关自我的直接确定性被看作确定性知识的一个基础，这是奥古斯丁思想的一个“现代”特征。

2024-04-23 20:56

  另一种立场是要开拓信仰和理性的某种共同领域。早期神学家当中这种立场的通常表达是这样一个观点：信仰具有认识论意义上的“道路权”：如果在信仰和思想之间产生了冲突，信仰就是正确的。这是从奥古斯丁到托马斯·阿奎那的多数基督教神学家的基本立场。但在这后一个立场中，仍然会有一些重点的不同。一种观点认为，信仰的优先性是指只有借助于信仰，思想才有可能：“为了理解我才信仰”。这意味着若没有启示和信仰的话，人们就会对生活的本质方面茫然不见。奥古斯丁也持有这种观点。另一种观点则认为，信仰诚然是具有优先性的，但仅仅是在以信仰形式出现的最近的基督启示方面：在很大程度上，信仰和理性是独立的，并且拥有平等的地位。它们具有一些独一无二的方面，也有一些共同的方面，但是在它们共同的领域里，信仰和理性之间存在着和谐。

驳斥怀疑论

  怀疑论者曾经断言，确定的知识是我们不可企及的（参见第五章）。但奥古斯丁认为他恰恰可以通过表明确定的知识是可能的而驳斥怀疑论的主张。这里，我们将指出奥古斯丁相信可以找到确定知识的四个领域：

2024-04-23 20:49

整个这个观点在以后一些时代成为一种核心教义：教会对于拯救是必不可少的。这时候的帝国成了一个基督教国家，也就是说，它的全部成员都同时臣服于皇帝和教皇。

  我们在前面看到，认识论问题对于智者和苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都是非常重要的。在古代后期，认识论对于怀疑论者来说尤其具有核心意义。随着基督教的兴起，认识论问题的领域拓宽了：除了早先有关我们能够认识什么的那些问题之外，我们还有一些关于我们可以在宗教的意义上信仰什么的问题，也就是关于宗教信仰和世俗智慧之间关系、基督教启示和希腊思想之间关系的问题。就像我们在本章前面提到的那样，这是基督教神学的出发点：有些基督徒认为《圣经》信仰和希腊思想是本质上不同的东西。基督徒因此不应该借助于哲学和理性来为基督教信仰进行辩护和理解。德尔图良（Tertullian，公元160—222）是这种对哲学的不恭态度的代表。“因其荒谬我才信仰”（credo quia absurdum）这个说法表达了他的观点。那就是说，信仰是独立于理性的。如果理性要主张信仰是无意义的，那个主张因此就将是与信仰无关的。这代表了宗教（基督教）信仰和世俗智慧之间关系的一种极端立场。

2024-04-23 20:48

  对奥古斯丁来说，在政治和道德/宗教之间、君主（政治家）和教士之间，是不存在截然区别的：政治具有直接的道德功能。它是一种控制道德之恶的权威手段。也就是说，这是奥古斯丁对于堕落以后的国家和政治的看法的一种简化。在原罪出现在世界上之前，人类都是平等的；奥古斯丁假定人类在那个时候是天生的社会存在。但是原罪使得一种有组织的国家体制——连同对暴力的使用和统治者与臣民之间的权威划分——成为必要，既作为惩罚，也作为一种安全措施。但即使没有原罪，社会也仍然有必要具有某种程度的秩序，因而具有某种形式的政府，但是强制则将是不必要的。在有罪的状况下，统治者由上帝指派来维持秩序；因此，他们的权威并不是来自人民的。这样一种国家的统治者是上帝的人，公民有义务服从这些统治者，就像服从上帝一样。

  但是一种邪恶的国家如何能纠正人当中的邪恶呢？良善国家就是在这个地方出现的：教会作为一个组织对于灵魂的拯救是必要的，其途径既是对灵魂的道德教育和宗教教育，也是对尘世国度及其纠正性措施的密切监督。

2024-04-23 20:46

根据一种诠释，奥古斯丁或许是认为教会在一定意义上代表了神圣“国度”，而帝国则代表了尘世“国度”，尽管他对此语焉不详。但奥古斯丁并不把尘世国度看作是某种偶然的、不必要的事情。相反，因为每个人的腐败本性（堕落），一个强大的尘世国家对于控制人类罪恶来说是必不可少的。因此，只要善和恶之间的历史冲突持续着——也就是说，只要处在从堕落到审判日的时间之内——尘世国度就是一种必要的恶。

  这种尘世国度观不同于亚里士多德主义和托马斯主义对人与社会的关系的看法，即把人看作本性是社会存在的观点。我们也看到，奥古斯丁的国家观也不同于柏拉图主义的观点，即把国家看作是为了完善生活的伦理教育者的观点。柏拉图追求的是理想，奥古斯丁则要对付有关控制恶的大量问题。

2024-04-23 20:43

  奥古斯丁把上帝和魔鬼的斗争诠释为每个人之内的一场斗争，他在历史层面上也看到了同样的斗争：上帝之城（civitas Dei）和尘世之城（civitas terrena）之间的对立。就好像每个个体生活都是拯救和原罪之间的斗争一样，历史也是一场良善国家和邪恶国家之间的斗争。

  奥古斯丁的上帝之城和尘世之城的学说并不是作为一种政治理论而得到明确界定的，这首先是因为奥古斯丁进行的是神学思考而不是政治思考。他相对来说不那么关心特定的政治制度如何实现的问题。在作了这个保留之后，我们仍然可以说，奥古斯丁所描述的两个“国度”之间的这种斗争，可能是受了他自己的政治境况的影响：人们指控基督徒造成了帝国的衰落，奥古斯丁必须反击这样一种指控。

2024-04-23 20:41

人的内在存在具有认识论上的优先性。其论据是：主体和对象通过反省而“重合”，而感觉经验，因为主体和对象是不同的，永远是不确定的。对奥古斯丁来说，内在存在与其说是一块宁静的合理性的领地，不如说是一块各种感情和各种意志冲动的战场。内在存在是各种非理性冲动、罪、过和对拯救之渴望的场所。但奥古斯丁并不像斯多葛学派那样相信我们通过自己的力量就可以支配这个内在生命：我们需要神的恩惠和“超人的”救助。奥古斯丁固然主张我们是有自由意志的，但他同时也强调，我们完全受上帝前定的拯救计划的支配。

  此外，奥古斯丁还赞同新柏拉图主义对灵魂和肉体之间关系的这样一个看法：灵魂代表的是人之中的神性。肉体是罪恶之根。我们必须尽可能地把自己从肉体中解放出来，专注于灵魂，专注于内在存在，只有这样我们才能接近宇宙万物的精神之源，那就是上帝。但是，对于基督徒奥古斯丁来说，另外又出现了原罪的观念：灵魂也是受罪的（直接）影响的。

2024-04-23 20:40

哲学和神学

  奥古斯丁生活的时代，基督教已经成为占统治地位的宗教，罗马帝国已经分裂，日耳曼部族的入侵即将摧毁西罗马帝国。尽管罗马帝国面临毁灭，教会机构却相当发达。这些机构逐渐承担起将拉丁世界和希腊世界的文化遗产长久保存的使命。此外，随着皇帝权势的衰退，教会与拜占庭和条顿诸侯一起被赋予某些政治责任。这样，基督教神学家也成了政治思想家。

  奥古斯丁的脱颖而出，是作为沟通古代时期和紧随其后的基督教时代的最早一批神学家之一：他把基督教和新柏拉图主义综合起来。因此，在奥古斯丁那里，我们遇到一些前面提到过的基督教新概念：处于中心的人类，作为线性发展的历史，一个从虚无中创造出宇宙的位格化上帝。在奥古斯丁那里，这些概念与古代时期的哲学结合在一起。奥古斯丁不仅认为人是万物的中心，因为上帝是为了人而创造万物的，因为按照上帝模样而创造并注定将得到拯救的人是造物之灵；而且——由于对怀疑论的拒绝——认为最可靠的知识是关于人的内在存在的知识。（对我们内在生活的）反省导致比感觉经验更确定的洞见。

2024-04-23 20:36

第三节 奥古斯丁：信仰与理性

  奥古斯丁写了许多著作，都是拉丁文的。我们将只提及最有名的四部。在《反学园派》中，奥古斯丁设法拒绝怀疑论，以此来面对他作为怀疑论者的那段过去。在《论意志自由》中，他讨论罪恶和意志自由的问题。在《忏悔录》中，奥古斯丁描述了他自己灵魂当中所发生的种种斗争。该书显示的是以希腊为代表的早期古代时期到以基督教为代表的晚期古代时期的发展：在我们面前的，不是一位头脑清醒、合乎理智的希腊公民，而是一个非同寻常的人格，他苦苦经受着灵与肉之间的内在斗争，在这场斗争中，激情显得是一种比理性更为强大的力量。在《上帝之城》中，奥古斯丁阐发了他的历史理论，也就是他的两个“都城”的学说，一个是尘世之城，一个是上帝之城。

2024-04-23 19:35

而且这两个权力还应该相互帮助对方。在公元800—900年间，教会和国家两方面的代表都接受此说。但是此说一致被证明更多只是理论上的，而不是实际上的。对这种双“剑”说，可以作各种诠释。这个学说原来是这样的模糊不清，我们很难因此而责怪杰拉西乌斯。这种含糊性的根源在于当时的实际情况，这种情况是没有任何学说可以改变得了的，即使那个学说的目的是要通过回答神灵权力和世俗权力的界限应该落在何处，而使得两者的并存成为可能，并使这种并存具有合法性。

  施行圣礼、宣示福音是有关灵魂的任务。但这些神灵活动的前提是有某种权利去支配财产，比方说修道院和教堂。也就是说，神灵权力必须拥有一定规模的世俗权力。另一方面，从事世俗政治，是根据某些价值而进行活动。如果神灵权力包括了支配道德和价值的权威，那么介入世俗政治而不干预神灵领域，是不可能的。

2024-04-23 19:34

  从理论上讲，国家和教会是要彼此合作的。但既然它们是拥有同一批臣民的相对独立的权威力量，人民有时很难对教皇和皇帝两边讨好，在这种情况下他们的效忠就无法统一。而且，从实际上来说，要把世俗权力和教会权力截然分开，也是不可能的：即使是那些具有神灵权力的人，也得有一些经济实力作为其使命的基础才行。他们必须拥有一定数量的世俗权力。而那些执掌世俗权力的人们，也必须拥有某些神灵权威。

  基督教成了一个由两大权威——国家（regnum）和教会（sacerdotium）——所统治的社会中的主导宗教。每个社会成员都臣服于这两个权威，并保持双重效忠。但是这两个权威之间的关系，却充满着冲突。教皇杰拉西乌斯一世（5世纪末）面对拜占庭帝国的对抗而捍卫他的地位，因此，当他宣布两个权力（potestates）都是上帝的权力、因而都是同等合法的时候，他实际上是在捍卫教会。这两个权威力量还被认为具有不同的任务：教会的任务是有关灵魂的，国家的任务是有关尘世的。

2024-04-23 19:31

  诚然，教会更多的是教人要服从世俗统治者。毕竟这是明文写着的：“在上有权柄者，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。”这种要人们服从当时统治者的劝训，可以看作是早期基督徒解决其面临的一个策略的（以及神学的）两难的方案。他们是否应该避开有关社会的问题，而把他们所有的信任都交付给来世？如果这样，基督教就会很容易发展出一些无政府主义的特征，导致与统治者的冲突。或者说，基督徒应该支持一种妥协，也就是说教会在神灵事务上是自主的，而在世俗事务上则是恭顺的？在杰拉西乌斯（Gelasius）有关两种权力（或权威）的教义中，我们看到的是后一种策略。中世纪国家与教会的共存，就是以这种教义作为基础的。

  但是，教会要人服从世俗统治者的这种诉求，是具有双重含义的，因为教会如果发现世俗权威不符合伦理标准和宗教标准，是可以撤销这种诉求的。重要的是，作为一个相对独立的权威力量，教会时常拥有为这样的制裁所需要的政治权力。

2024-04-23 17:51

  基督教成为主导宗教以后，出现了一些对中世纪政治生活和政治思想具有根本影响的政治变化。两个权威，世俗的和教会的，彼此交织在一起。从4世纪到中世纪末，这两个权威逐渐发展，它们之间的关系变动不定。在下文我们将不讨论这个历史发展的各个阶段，而仅仅在与这两个互相竞争的权威的历史比较的联系中讨论一些理论要点。

  只要罗马皇帝们拥有所有权力，包括诠释自然法的权力，一切都不成问题。但当这些统治者们承认基督教会是自然法的诠释者时，一个重大变化发生了。皇帝不是维持自己的人格神圣性，因而也不是维持其诠释法律的权利，而居然把这种诠释委托给另一个权威，教皇和教会。只要教会与国家相安无事，从国家的角度来说，情况就还差强人意。但恰恰是因为教会——作为一个相对独立的建制——被授权对基本的伦理问题和宗教问题进行裁决，才造成了教会权力和世俗权力之间潜在冲突的局面。

  这样一来，说教会是屈从于国家的这种看法，就必须加以修正了。既然教会是获得授权的伦理诠释者和宗教诠释者，人民就有了某个论坛对世俗统治者进行一种合法的批判。对于欧洲的自由观念来说，这可能是非同小可的事情。

2024-04-23 17:49

第二节 教皇和国王——一国两主

  从公元400年延续到1500年的中世纪，并不是以同一的、稳定的社会制度作为特征的。地理上也可以有巨大差异。但我们还是可以笼统地说，中世纪主要的治理制度是各种形式的封建制度。所谓封建制度，指的是这样一个社会，其中国王（或皇帝）和贵族之间的关系是以一种相互达成契约的形式而出现的，根据这种契约，国王授予贵族（他的封臣）以封地，而贵族则反过来保证向国王提供武力支持和赋税。在封臣和农民之间也有一种契约，根据这种契约，封臣要保护他封地上的人民，而人民则反过来向封臣提供其部分收获。

  这种封建制度下形成的王国可强可弱。但在公元1000年前后，总的趋势是逐步加强国家的势力，尽管国王和他的封臣之间的力量平衡是可以转换的。但到了中世纪末，多数情况下占据优势的是国王：结果出现的是一些集权的国家；到了17世纪，这些国家中所有的法律权力都集中在国王手中，国王变成了绝对君主。

2024-04-23 17:43

  无论是从宇宙论的角度来说，还是从价值论的角度来说，人类都处于中心的地位。与此同时，具有根本意义的是历史，而不是自然。而历史也不像在斯多葛学派那里是循环的，而是线性的。历史向前行进着：创世、人的堕落、基督的诞生、他的生活和复活、罪和拯救之间的斗争，所有一切都预示着末日审判的到来。

2024-04-23 17:43

  希腊哲学家们多数把人类看作天地中诸多造物中的一种；人当然是一种高级的造物，但仍然不具有独一无二的地位。岩石、泥土、草木、鸟兽、人类和神祇——所有这些东西，都存在于同一个有限的宇宙之中。在基督教中，情况就不同了：上帝是一个存在于这个世界之外的位格，而这个世界——存在着岩石、草木、鸟兽和人类的世界——则是上帝为了人类能够被拯救起见而创造出来的。宇宙相对于人和上帝来说是次要的。宇宙万物所围绕的中心，是人类在地球上为获得拯救而进行的斗争。

  拯救和原罪的观念之站住脚跟，是以希腊传统的一些道德观念作为代价的，比如美德和好的生活的实现。而且，拯救是对每个人而言的。人类具有比任何其他创造物高出无限倍的价值，而且全部人类在原则上具有同样高的价值。这同时意味着，斯多葛派的自然法和普世博爱与平等的观念，是与基督教观念不约而同的：存在着一条普遍有效的法则，也就是上帝之言，而全部人类之所以是平等的，是因为他们都是上帝按照上帝的形象创造出来的。

2024-04-23 17:40

但是我们完全也可以反过来说，说是希腊和希腊化时期的哲学破坏了神学（基督教）：神学学说（教义），比方说三位一体说和灵魂高于肉体说，是用一种适合于希腊化时期（新柏拉图主义）哲学家的语言提出的。但是即使在人们停止用这种新柏拉图主义进行思考之后，神学仍然受这种哲学术语的约束。因此，神学和哲学之间这种共存的结果，倒是神学“深受其害”了。

  我们的任务不是去确定谁“征服了”谁。相反，需要警惕的倒是对命运的历史判决作道德化评价，因为那样的话我们会很容易忽视事件之中的历史“必然性”。我们能够提出的毋宁是这样一个问题：基督教带入哲学环境和思想环境的新观点是什么？简单地说，有如下一些新概念：
1.一种人类中心论的人类观
2.一种线性的历史观
3.一种把上帝当作一个位格和一个造物主的上帝观

2024-04-23 17:39

最初出现的主要是基督教与新柏拉图主义的综合，虽然晚期斯多葛学派也起了作用。这个神学综合在大约公元300年到1200年期间占主导地位，覆盖了中世纪的大部分时期。在13世纪，亚里士多德被西基督教世界重新发现，因而出现了基督教与亚里士多德主义的综合。这个神学综合后来成为罗马天主教会的主导哲学。

  在中世纪，哲学和神学是声称导向真实洞见的学问的两个主要分支。我们今天所说的自然科学，在中世纪后期之前的欧洲文化中几乎是不存在的。在这个时期，信仰和理性的关系因而就很自然地成为一个中心问题。哲学和神学这两个学科必须找到一个相对于对方的位置：哪些问题属于哲学，哪些问题属于神学？哲学和神学在中世纪的密切关系，常常被说成似乎是神学把哲学紧紧拴住了；也就是说，哲学似乎是“受害者”。

2024-04-23 17:37

  对第一批基督徒来说，与希腊士人的遭遇是在以下情况下发生的。这些士人受到希腊哲学和希腊化时期的哲学的教育，他们所生活于其中的概念世界与《圣经》的概念世界截然不同。基督徒们该如何回应这些士人？他们应该设法把《圣经》“翻译”成这些士人的语言，以便使这些士人转信基督教呢，还是应该将整个哲学贬斥为异教徒的愚妄，并也用《圣经》的语言对这些士人讲话？

  因此，这里有两种不同的策略。用今天的话来说，第一种策略可以称作“天主教的”（信仰加上传统）。这种策略承认哲学传统也是由上帝创造的。基督徒因此也应该对这个传统作正面的回应，而不能惧怕借助于哲学来表达基督教信仰。我们可以把第二种策略称为“新教的”（惟有信仰）：它主张，基督教的真理是在《圣经》中，而且只有在《圣经》中才能找到的，而这个真理切不可被像希腊哲学那样的异教传统所玷污。后来的情况表明，第一种策略更为有效，其结果就是一种基督教神学，它设法借助于希腊哲学和希腊化时期哲学来使《圣经》启示为人所理解。这样，基督教神学问世的形式是护教学；也就是说，是面对当时非基督徒士人的种种反对而为基督教所进行的辩护。

2024-04-23 17:35

第一节 基督教和哲学

  罗马帝国在公元4世纪陷于四分五裂。公元400年前夕，基督教成了它的主导宗教。5世纪，日耳曼部落大举入侵，西罗马帝国奄奄一息。古代时期告终而中世纪时期开始。我们将先看看基督教成为罗马帝国的占统治地位的宗教之后所发生的一些变化。然后我们将看一下从罗马帝国到中世纪社会的过渡时期所发生的一些变化。我们说过，希腊化-罗马时期的社会状况可能导致了某种政治懈怠和对理论哲学的兴趣索然。哲学尤其转向关注个人的伦理问题。但是在古代后期，人们感到这种人生哲学是不够的，许多人开始寻求一种宗教的回答。新柏拉图主义，在某种程度上还有后期斯多葛学派，就表达了这种复苏了的宗教追求。基督教的生长遇上了合适的土壤。

  基督教的感召是面向每个人的。它向每个人都宣示希望。每个人都有希望，而不管政治上怎么无能为力、物质上怎么苦难重重，也不管品行怎么不良、性格怎么软弱。我们的生活是一个激动人心的历史过程的一部分，在这个过程的终点，我们可以期待此世生活的苦难和不公会受到补偿。最重要的，是有一位天父，他能够将仁慈和拯救一视同仁地施派给有罪的人和虔诚的人。

2024-04-23 17:21

第六章 中世纪

2024-04-23 17:18

古代的女科学家

  妇女在古代被排除在哲学和科学活动之外，除了少数例外，比如伊壁鸠鲁学派。但在亚历山大港的学术中心，却出了一位著名的女科学家，名叫希帕蒂亚（Hypatia，公元370—415）。她是一位精通数学和天文学的柏拉图主义哲学家。以其学识和其他智力活动而著名的她，在一个暴乱时期去图书馆的路上被人杀害。对于亚历山大港作为一个学术中心来说，因而对古代的整个精神生活来说，这是一个转折点的标志。原有的建制处于颓败之中，学者们开始流落他乡。古代，或旧时代，过渡到我们后来学会叫做中世纪的那个时期，也就是说：处于旧时代和新时代之间的时期。

2024-04-23 17:18

  大约生活在公元前25年—公元45年的犹太哲学家斐洛（Philo），是那些设法在各种传统和语言之间——尤其是在希腊哲学和希伯来《旧约》之间——进行沟通的人之一。我们后面（第六章）将看到，基督教神学是如何产生于沟通希腊哲学和基督教对《圣经》的诠释以及伊斯兰对《古兰经》的注释的需要的。值得指出的，那时通行的不仅有希腊语，而且还有拉丁语、希伯来语，最后还有阿拉伯语。从古代一直到中世纪，这些都是用于教育的语言。当大学在中世纪建立起来的时候，用于教育的语言在西方是拉丁语，在南方是阿拉伯语，在东方是希腊语。作为古代语文学活动的一部分，我们还可以提及语法领域的一些进展。此外，修辞学方面也有成就，尤其是亚里士多德的工作。

2024-04-23 17:15

因此，当哥白尼开始与地心说世界观进行斗争时，对亚里士多德主义同时提出质问也是必不可少的。最后，中世纪的基督教神学后来卷入了争论，因为教会相信地心说是《圣经》的观点。因此，文艺复兴时期关于天文学的争论尤其激烈，因为它威胁了既定的宗教信念。

语文学

 希腊人从他们对早期作品的热烈讨论中形成了诠释文本或诠释学的非凡能力。这样，亚里士多德在他自己的诠释中经常提到早先的哲学家们。渐渐地，随着时间的流逝，对古典文本进行编辑、分类和阐释的需要增加了。这发生在亚历山大港，在那里建立了一个大规模图书馆。像亚里士多德的著作这样的文本被人编辑，语文学阐释得到发展。亚历山大港成为一个教育中心。 

2024-04-23 17:11

  大约晚于基督100年之后生活在亚历山大港的托勒密（Ptolemy），将当时可以得到的大量天文学知识——其基础是对地球、恒星和行星的一种亚里士多德主义看法——加以系统化和完善化。也就是说，他提出了一种地心说的世界观。这个宇宙模型把地球当作中心，从地到天包括质上不同的等级结构；到中世纪以后哥白尼和开普勒出现为止，这个宇宙模型一直占统治地位。

  但值得指出的是，日心模型在古代已经有人提出了。生活在公元前大约270年的阿里斯塔克（Aristarchus）提出地球是一个球体，围绕太阳旋转。这个理论遭受的命运与德谟克利特的原子论一样：在它自己的年代，它被认为是过于思辨了。它似乎是与我们对于围绕我们旋转的恒星和行星以及一个不动的地球所具有的直接经验相矛盾。不接受日心说还有理论上的理由：亚里士多德主义在那时具有强有力地位，它教导说，主张地球在运动是毫无意义的，因为万物的自然运动都是相对于地球而进行的。

2024-04-23 17:08

  阿基米德还是一位伟大的数学家，他在那个领域的成就大概比作为一个物理学家更领先。或许他是一位比欧几里得更重要的数学家，阿基米德的工作实际上是建立在欧几里得的工作的基础上。当罗马军队在公元前212年攻占锡拉库萨时，阿基米德正埋头思考他在沙盘上画的一些几何图形。当几个罗马士兵走来时，他愤怒地斥责他们说：“别踩在我的图形上！”这些士兵的答复，是把他给杀了。

天文学

  天文学的研究，从希腊自然哲学一开始就进行了。我们提到过泰勒斯预言了一次日食。我们还提到过毕达哥拉斯赋予天体间和谐的那种意义。在亚里士多德那里，我们看到一个充分发达的世界观念，其中，诸天以其球体和独一无二的规律而拱悬于万物之上。“天上的东西”是在“地上的东西”之上的，不仅在空间上是这样，在性质上也是这样。这里我们看到的是观察和思辨的一种混合。但在借助于恒星和行星来确定航行方向的航海者、关心测时和历法的人以及占星术士那里，天文学还有很强的实用利益的成分。

2024-04-23 17:06

物理学和化学

  我们已经看到，早期自然哲学家们是如何提出一些导致了机械论的原子论（德谟克利特和伊壁鸠鲁）的概念的，而原子论在后来对文艺复兴时期的实验的和用数学表述的自然科学的确立中产生了很大影响。但是在古代，这个理论在多数人看来是过于思辨了。它所谈论的毕竟是我们无法知觉的东西。因此，公认的观点是亚里士多德的自然观；这个观点的主要优点，在于它对我们所经验到的自然界的描述性视角，在于它那重视物种和环境之间相互作用（在一个非进化论的语境中）的生态论视角。

  因此，希腊人为后来在现代经验自然科学之确立中起关键作用的许多概念提供了基础。现在回过头来看，我们可以说他们缺乏实验的方法。但这种说法不完全正确。比方说，阿基米德（Archimedes，公元前287—前212）的确是做了科学实验的。他出生在西西里的希腊城市锡拉库萨，但在亚历山大港学习。他尤其以液体的浮力原则而著名。有意思的是，阿基米德与此同时兼任技术发明家或工程师。智力工作和实践工作之间的如此密切的关系，在古代是非同寻常的，因为在那时体力劳动——它大部分建立在奴隶制的基础上——是被人看不起的。

2024-04-23 17:03

数学

  从毕达哥拉斯到柏拉图，我们已经看到数学的思维方式在哲学中是怎样具有核心意义的。对柏拉图的理念及其存在的反思，可以很正当地被看作是对一些基本的数学问题的反思。这个争论从这些希腊哲学家开始，延续到中世纪关于共相的争论，一直到我们的时代。客观知识、有效演绎和证明的问题也是数学中的基本问题。

  希腊数学家们，比如毕达哥拉斯，提出了一个对他们的陈述进行“证明”的概念，也就是这样一个数学证明的概念，构成这种证明的是从自明的公理出发的逻辑上正确的演绎。通过提出这个概念，他们就是为了使人重视数学的形式方面和演算方面。一个公理-演绎系统，是由公理、演绎规则（推理规则）和借助于这些公理和规则而获得的被证明了的陈述（定理）所构成。

  大约公元前300年生活在亚历山大港的欧几里得（Euclid）写了一本数学教科书，其理论基础直到近来一直是这门学科中根本性的内容。牛顿在他的物理学中运用了这个体系，笛卡儿和其他哲学家用这个推理体系作为严格思维的模型。

2024-04-23 17:01

  值得记住的是希腊人是如何介入政治领域和法律领域的。同样值得记住的是许多一流的罗马的斯多葛学派者是政治家，拥有对于法律制度的第一手知识：马可·奥勒留是皇帝，塞内加是元老院议员，西塞罗是许多层次上的政治家。罗马法后来成了欧洲法律的基础。罗马法之所以如此发达，不仅仅是因为它的理论遗产，而且是因为罗马人设法为具有许多不同民族群体和文化群体的整个帝国创造了一个公共的法律制度。要为这样一个多样的社会创造一个共同的法律制度（而不主张文化归顺），我们就必须提高抽象的层次，提出可以成为每个人的公分母的普遍规则。

  因此，我们可以说，法学发展成了一门职业化的、规范性的诠释学（希腊语：hermeneuein，意为“诠释”）；也就是说，一群职业人员被训练来根据普遍的、规范的法律和规则来判决具体案子。这样，教育不仅仅涉及有关成文法的知识（一个好的社会是如何建立的），而且涉及承认一个新案例为一特定种类的案例（它受一特定法律的支配）所必需的实践判断。亚里士多德在讨论伦理学和政治学时所提到的就是这种实践智慧；也就是说，一种根据继承下来的、政治上得到许可的法律观点来诠释法律的能力。

2024-04-23 16:58

法学

  从智者和苏格拉底、一直到柏拉图和亚里士多德，以及整个斯多葛学派，法律思考都居中心地位。这适用于有关法律之来源和辩护的一些基本的理论问题：法律有一个普遍有效并且有约束力的基础呢，还是法律最终只是强力和传统的表现？我们已经追溯了从色拉叙马霍斯和苏格拉底到斯多葛学派的自然法理论的这场争论。后面我们将进一步关注这种讨论的延续，经过中世纪的基督教神学一直到现代对此问题的各种研究方式。

  属于对法律的进一步理论思考的有像在伊壁鸠鲁主义那里的对效用计算的汇编；这种方法讨论的是法律决定的种种效果。这是一个后来在功利主义传统中由边沁和密尔这样的思想家所研究的问题，这些思想家渐渐设法获得社会洞见以用来判断法律是否发挥其应有的功能。此外，在古代对法律的理论反思中，还有对什么样的条件导致社会衰落的各种讨论，通常是以受有关成长、发展、成熟、衰退和解体的生物学启发的理论的形式。例如，在亚里士多德和柏拉图那里我们就找到这些关于衰落和没落的理论。这些作者提供了关于有些社会中的发展的种种观察，以及关于应该采纳什么样的法律和其他步骤来影响这个过程的经典讨论。

2024-04-23 16:56

  盖仑（Galen，公元130—200）是希波克拉底的一个追随者，也是一位亚里士多德主义者。他也强调自然事物追求着和谐，医生要小心翼翼地在这个过程中提供帮助。盖仑反对那种把物质性的原子看作是自然的基本元素的理论。在他看来，这样一种观点误解了生命的过程。因此，他拒绝以德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然理论为基础的那个医疗概念。盖仑后来享有盛名，直到文艺复兴时期结束之前他一直是医学方面的一个权威。

  在盖仑的时代，人们认为身体的物理状态受各种体液的平衡关系的支配。根据这个观点，他设法用这种关系的不平衡来对各种气质作理论的解释：多血质的人有太多的血（拉丁语：sanguis），粘液质的人有太多的粘液（希腊语：phlegma），胆汁质的人有太多的黄胆汁（希腊语：chole），忧郁质的人有太多的黑胆汁（希腊语：melaina chole）。这里我们看到的是关于平衡与和谐的典型的希腊观点。

2024-04-23 16:55

首先，由于消毒和技术设备等因素，外科手术在古代比在今天要危险得多。其次，希波克拉底对自然持一种与亚里士多德类似的观点。万物都寻求其自身的位置，而包括心灵和肉体两个方面的人类所寻求的就是健康。也就是说，他们寻求对自然功能和自然能力的调节，以及和谐的平衡。在此过程中医生能做的是充当一个在饮食和生活方式方面的顾问，而不仅仅是医师，因为要保持良好状态的是“整个”人。

  希腊外科医生从事解剖，甚至活体解剖（在死囚身上），由此来改进他们的解剖学知识和生理学知识：使他们能够更详细地描绘内部器官，发现器官之间的功能关系；比方说，把眼睛、视觉神经和中枢神经系统连接起来的关系。如果我们不仅要描绘各种疾病的进程，不仅要结合外部症状的观察进行药物实验，而且要解释事情是如何发生的，这样的知识是必不可少的。

2024-04-23 16:52

  无论至于何处，遇男或女、贵人及奴婢，我之惟一目的，为病家谋幸福，并检点吾身，不作各种害人及恶劣行为，尤不作诱奸之事。凡我所见所闻，无论有无业务关系，我认为应守秘密者，我愿保守秘密。尚使我严守上述誓言时，请求神祇让我生命与医术能得无上光荣，我苟违誓，天地鬼神实共亟之。

  这份誓词已经成了一个经典文本。它显示了对医生和患者之间、医生和社会之间的关系的一种反思的、道德的观点。而且，它还显示了希波克拉底所代表的那种医学实践中的谨慎精神：医生不应该操起刀来马上就动手术。对希波克拉底来说，一个医生首先应该是一个开方施药的医师，而不应该是猛烈干预的人。在此背后的是这样一个观点：应该与自然合作，而不应该与自然为敌。目标是通过刺激自然自身的过程来恢复自然的平衡与和谐。如果这对我们今天看来过于消极了，那么我们可能有必要作两点澄清。

2024-04-23 16:49

医学

  考虑到前苏格拉底的自然哲学家的思辨，我们可以说希波克拉底（Hippocrates，公元前460—前375）是在提倡一种医学中的经验科学的理想，就好像希罗多德和修昔底德在历史编纂中所主张的立场一样：强调观察和实践经验，而不是强调思辨。因此，希波克拉底属于古代的一种注重事实的、以经验为基础的倾向。今天希波克拉底最为人所知的是他提出了以他命名的医学伦理规范，即希波克拉底誓词：

  仰赖医神阿波罗·埃斯克雷彼斯及天地诸神为证，鄙人敬谨宣誓愿以自身能力及判断力所及，遵守此约。凡授我艺者敬之如父母，作为终身同业伴侣，彼有急需我接济之。视彼儿女，犹我兄弟，如欲受业，当免费并无条件传授之。凡我所知无论口授书传俱传之吾子，吾师之子及发誓遵守此约之生徒，此外不传与他人。

  我愿尽余之能力与判断力所及，遵守为病家谋利益之信条，并检束一切堕落及害人行为，我不得将危害药品给予他人，并不作该项之指导，虽有人请求亦不与之。尤不为妇人施堕胎手术。我愿以此纯洁与神圣之精神，终身执行我职务。凡患结石者，我不施手术，此则有待于专家为之。

2024-04-23 16:44

历史编纂学

  在思辨的宇宙论传统——它倾向于寻求不变之物——中，我们看到有历史学家希罗多德（Herodotus，公元前484—前425）和修昔底德（Thucydides，公元前460—前400）。他们对经验的强调更甚于对思辨的强调，并把可变者当作研究的对象。

  希罗多德和修昔底德研究那些根据其时间和地点来界定的事件，与通常没有时间定位和地理定位的神话事件（“很久很久以前……”）相反。希罗多德和修昔底德为过去的暂时性事件寻找相对可以证明的原理，比如心理因素和国家间权力之争。当然，神祇也进入希罗多德所作的描绘之中，尤其是以命运的形式，作为我们在谈论历史事件时必须考虑在内的不可预见的东西。

  在所有这一切中，希罗多德和修昔底德都属于那种向着科学的思维方式的转向。与多数希腊自然哲学家相反，他们把暂时的东西和可变的东西看作是一个有价值的研究领域，因此成为强化经验的、科学的理想方面的核心人物。他们强调观察和对现存的、可变的实在的描述，而反对就所有变化背后的不可变之物作理性的、但常常是站不住脚的思辨。

2024-04-23 16:29

第六节 古代的科学和其他学科

  我们提到过，哲学和科学的分界线在古代并不是固定不变的。到现在为止我们强调的基本上是哲学的贡献。但在本节我们将强调在这个时期某些核心的科学分支的建立和发展。出于实际考虑我们只能对这些科学提供简短的考察。

2024-04-23 16:06

  从这种强调或然性的温和的怀疑论出发，可以比较方便地达到这样一种明智的行为：系统地搜集新的信息，对所搜集的材料中的和谐与不一致进行系统分析。从这里到经验的研究只有一步之遥。但卡尔尼亚德斯好像并不想走得那么远；他的建议不过是对给定的信息进行检验。希望或认为有必要系统地搜集新的信息，这样的念头好像没有在他的头脑中出现过。但在卡尔尼亚德斯那里，我们仍然看到他是在强调，根据经验和自洽性而不断检验陈述的或然性是非常重要的。我们用来改善实用知识的手段就在这里，即使事物的真实本质不为我们所知。

  我们提到，古代的怀疑论的根基在于智者学派。在此之后，怀疑论出现在不同环境之中，比如在中世纪初的神学家兼哲学家奥古斯丁、近代之初的唯理论者笛卡儿、经验论者洛克和休谟那里。

2024-04-23 16:05

比方说，当我们拥有许多不同的但彼此融洽的感觉印象来支持我们对一个现象的看法的时候，我们接受这种感觉的理由就要强于接受那些相互冲突的感觉印象。我们拥有的相互融洽的感觉印象越多，我们的整个观点的或然性就越高。相应地，不同观察者的印象之间的融洽，也将使一种观点比在不同观察者具有相互冲突的印象的情况下具有较高的或然性。

  随着相互融洽的印象——一个观察者的和不同观察者的印象——的数量越来越多，复合而成的图景就将显得或然性越来越高——尽管我们无法相信这个观点给出了一幅有关世界的真实图景。在实践中，这仍然是足够的，就如一位法官对若干证据如何相互融洽的状况进行评价，因而为作出一个判决提供一个充分的基础：即使我们没有找到真理，我们还是能够对一个判决的依据进行评价。

2024-04-23 16:03

  如何对怀疑论者与这个问题的联系作最好的说明，对此我们且撇开不论，但他们似乎认为，他们关于人类生活是有重要的话要说的。比方说，如果宗教信念导致了焦虑和不安，怀疑论者就劝告说，对这样的事情我们无法确定地知道任何东西，因此我们不应该再操心这些事情。一种怀疑的态度因此应该给一个人以心灵的安宁。斯多葛学派通过摆脱外部需要找到了一条通往幸福和心灵安宁的道路，伊壁鸠鲁学派通过深思熟虑的快乐找到了同样的东西，同样，怀疑论者寻求摆脱信仰，摆脱形而上学的和宗教的信念：既然我们基本上不知道任何东西，因此任何东西都是同样有效的，没有任何东西应该搅乱我们的心灵安宁。

  皮浪采取一种更为激进的怀疑论立场——我们无法知道任何东西；而卡尔尼亚德斯，则提出这样一种怀疑论，它是一个有关知识之程度的学说，或有关或然的东西的学说，即一种带有某种经验论色彩的“或然主义”。虽然卡尔尼亚德斯认为我们缺少用来确定一个命题之为真的标准，但他认为我们仍然可以对一个陈述的命题内容的或然性作出评价。

2024-04-23 16:00

  或许我们可以对怀疑论者的观点作这样的诠释：出于实践的理由，他们是根据他们的感觉印象和通行意见而生活的，但对于这些意见和印象的可能的真理性，他们却不采取一个立场，就好像有些学生，他们在学习一些课程，但他们却不问写在那儿的东西是不是真的。因此，怀疑论的观点是：当我们对各种陈述是否为真避免采取一个立场时，我们是对的。怀疑的人对一个观点是真还是假既不肯定也不否定。他们只满足于观察而不作出判断。

  当其他哲学家断定某物的时候，怀疑论者对这种断定加以否定，这并不意味着他们作了别的断定。他们满足于表明，主张这个问题上的真的、确定的知识，是成问题的。他们设法表明，对该问题作任何断定都是成问题的——而他们自己并不对该问题采取一个立场。但避免采取一个立场这个洞见怀疑论者是从哪里得来的，这个问题仍然存在。这是不是一个真的、有效的洞见呢？

2024-04-23 12:43

  总之，我们可以说怀疑论的批判指向感觉经验，指向归纳和演绎的有效性，其意思是说，我们无法对外部事物或普遍原则（普遍主张或预设）具有确定的知识。这些批判走得多远，不同的怀疑论者有不同的情况。被认为是怀疑论创始者的皮浪认为，对知识之可能性的反对是无所不包的，以至于惟一站得住脚的立场是避免采取任何立场。其他一些人，像卡尔尼亚德斯，则更重视澄清不同程度的洞见。

  怀疑论者说知识是不可能的，这个极端主张是自挖墙脚的。这样一个立场显然是不自洽的。极端的怀疑论者因此是自相矛盾的，是站不住脚的。所以，在诠释怀疑论时的一个重要问题，是他们实际上主张的到底是什么：他们怀疑的范围在多大程度上是无所不包的、绝对的？在什么意义上它采取了一个声称是真的却未经证明的陈述的形式？

2024-04-23 12:39

  所有演绎都把其自身的前提（以及演绎规则）当作不成问题的。所证明的总是那个推论出来的陈述，而不是那些前提。当然，这样一个前提原则上可以作为一个新的三段论推理的演绎而加以证明。但这样一来，就有一些新的前提作为这种演绎的组成部分，这些前提本身在这个演绎中是未经证明的。

  这意味着，我们这里有一个“三难”：我们或者进行一个证明前提的无限过程（“无穷倒退”），或者进入一个逻辑循环（“恶性循环”），或者在一个逻辑上任意的地方打破证明（“抉择主义”）。对演绎结论来说不存在其他的可能。因此，归根结底没有任何基本原则是可以用演绎的方式来证明的。

“互相冲突的意见具有同样好的理由”

  此外，像毕达哥拉斯一样，古代的怀疑论者认为我们的一些涉及范围更广的意见，比如那些关于政治问题和社会问题的意见，具有这样的特点：相互冲突的观点却具有同样好的论据加以支持和反驳。一个意见与另一个意见同样有根有据。意见部分地是各种习惯和习俗（传统）的表达，而不是真实洞见的表达。

2024-04-23 12:36

“演绎并不产生新知识”

  演绎是这样一种推理，它从一组给定的陈述（前提）出发，借助于确定的规则，推论出一个特定的陈述。如果所给定的陈述是真的，如果演绎规则是有效的，那么所推出的那个陈述就是真的。如果我们知道所有人类都能说话，并且知道苏格拉底是一个人，我们就能得出结论说苏格拉底能说话。但这并不把我们引向新的知识。演绎说不出任何相对于已经蕴含在前提之中的东西而言的新东西。在这种意义上，演绎是缺乏新意或同语反复的。或换一种说法，如果我们能支持说所有人类都说话这个主张的话，我们一开始就必须确认所有人类，包括苏格拉底在内，真的都能说话。如果我们能够支持这样一个全称陈述（“所有人类都能说话”）的话，我们就已经把苏格拉底包括在内了。因此，在所推论出的那个主张（“苏格拉底能说话”）中，没有任何新的东西。

“演绎不能证明它们的前提”

2024-04-23 12:32

  有必要指出，怀疑论者好像并没有用这个论证来表示，我们在自己的日常生活中也应当忽视感官所告诉的一切。要生存，我们就必须在实践中重视我们的感觉印象。怀疑论者认为我们应当拒绝的是这样一种信念，即认为我们的感官给我们以有关世界的确定的知识。盐的味道是咸的（对多数人来说）和火是灼人的（对几乎所有人来说）这样的观察把我们引向一种主观的确定性，但这并不给我们以权利就一个对象之真实本性作任何主张。

“归纳不是一个有效的推理”

  归纳是这样一种推理，它从一个有关某一种类之有限数目的事例中的属性的陈述，推论出这种属性适用于这个种类的全部事例：“观察迄今为止的45987例骡子全部都是灰-棕色的；因此，所有骡子都是灰-棕色的。”但是这不是一个很有说服力的推理，因为并没有担保说一种其他颜色的骡子将来不会出现。因此，归纳导致的结论，其强度可能超过所得到的担保。也就是说，归纳不是一种有效的推理。

2024-04-23 12:30

  我们承认这些问题，因为我们的感官有时候“欺骗我们”，比如在各种情绪状况、各种视角和距离、各种形式的介质条件，如水、雾、蒸汽等等。所有这些都影响我们的感觉印象。而且，在诸个体之间还有各种知觉差异；对一个个体是甜的冷的，对另一个个体可能未必如此。

  多数人通常同意说他们对所给定的事物具有类似的感觉印象，在怀疑论者看来，这并没有解决那些认识论问题：我们没有担保说每个人都没有出错。而且，要知道人们说他们正在知觉到同样对象的时候他们是不是指的同样的事物，这常常是很困难的。

  劝人在观察中要不偏不倚，这固然很好。但是这并不使我们走得远些，因为它并不触及那些基本的困难，即使这样一种不偏不倚的态度在实践中是有好处的。根据这种怀疑论论证，基本的认识论困难是一种感觉印象永远是以各种不同的方式影响结果的诸种因素的结果，而不仅仅是来自对象的一种纯粹而未受影响的信号。换句话说，人类要认识一个对象的真实本性是无能为力的。我们没有办法去获得那种能使我们摆脱这个两难的知识。真实的感觉印象和虚假的感觉印象之间的区别因此是成问题的；也就是说，感官并不把我们引导到真实的确定的知识。

2024-04-22 23:31

  古代的怀疑论，比如皮浪、卡尔尼亚德斯和塞克斯都·恩披里柯，主要关心认识论问题；一般来说，他们倾向于对认识论上的真和正当的问题采取一种谨慎的或消极的观点。这样他们便属于希腊智者学派的认识论传统——就好像伊壁鸠鲁主义者与斯多葛学派采纳和进一步发展了苏格拉底的道德哲学传统一样。

  但是，在认识论的意义上，怀疑论是一种含糊的概念。比方说，区别这样两类怀疑论者可能是有帮助的：一类怀疑论者直接或间接地主张我们无法认识任何东西（参见我们对高尔吉亚的诠释），一类怀疑论者并不主张我们无法认识任何东西，而主张不停地探索而不采取一个立场（希腊语：sceptikos，意为“探究者”）。我们将概要地介绍对来自希腊化时期的怀疑主义的一些重要的怀疑论论证的现代诠释。

 “感官并不提供给我们确定的知识”

  一个人从世界上的对象所得到的感觉印象不仅依赖于对象，而且依赖于那对象与具有那感觉经验的人的关系（比如距离）、感官的状况，以及具有那感觉经验的人的一般状况（那人是醒着还是睡着，是头脑清晰还是喝醉了酒，等等）。

2024-04-22 23:24

第五节 怀疑论

2024-04-22 23:19

但作为一种肉体存在的人分享了物质的非存在。因此在灵和肉之间有一种紧张。但人类可以寻求接近这终极基础。其目标是灵魂与来自太一（终极基础）的光的力量合二为一。这种合一无法用命题来表达。因此这是一种不可言传的合一，一种神秘的合一（unio mystica）。

  新柏拉图主义把注意力集中于超自然的力量。但它毕竟是一种学说，而不是一种生活——即使新柏拉图主义被人体验为一种具体的实在。但只有在基督教那里，由于其关于一个活生生的人格化的神和一个救赎天堂的信息，大批人的宗教追求才找到满意的答案。在4世纪，基督教成为罗马帝国的官方宗教。古代渐行渐远，基督教的中世纪则站在门口了。

2024-04-22 23:14

  新柏拉图主义设法满足希腊化时期所出现的那种宗教追求。新柏拉图主义把个人放在一个较大的宇宙图景之中，把恶描绘为一种缺失，一种非存在，把身体（物质）看作是非存在，把灵魂看作是存在。其目标是把灵魂从它的肉身框架（身体）中解放出来，这样个人灵魂就可以体验与世界灵魂的无所不包的合一。生活在埃及的亚历山大港的普罗提诺（Plotinus，公元205—270）提出对柏拉图主义作一种偏离二元论的理念论的诠释，而把宇宙设想为一个由光明和黑暗所构成的等级关系。宇宙的核心据说是不可表达的“太一”，它是我们通过自己的理性能够接近但无法描述的：它是宇宙的最终基础。它将存在投射到万有，像光源一样以这样的方式照亮周围：光线随着它从光源辐射出去而逐渐减弱，直至消失在黑暗之中。这个辐射（或流射）学说意味着作为精神性最终基础的存在是最有力量、是持有万物的力量中心，而物质则被设想为非存在。因此这是一个等级结构，从非物质的不可言传的终极基础（太一），往下到越来越物质的可朽的现象。人类通过其精神本性可以寻求接近这种终极基础。

2024-04-22 23:12

第四节 新柏拉图主义

2024-04-22 23:08

他们的答案有些预设了物质财富，而在古代，富裕的人相对很少。所有的答案都反映了这样一个共同观点，即人们并不总是能够逃脱不幸的：即使最坚定的斯多葛学派者，也并不总是有办法在遭受痛苦的致死的疾病的时候感到幸福。在这种意义上，这些学说中没有一个是能够确保一个人的幸福的。这也是古代后期颇得支持的结论：人为了人所创立的种种人生哲学学说，无法实现他们所许诺的东西。那么如何确保幸福？其答案近在咫尺：那就是通过超自然的手段，亦即通过宗教。在古代末期前后，宗教的追求日益高涨。

2024-04-22 23:08

  自然法和罗马国家的法律显然并不是同一，在这里也存在着社会批判的一粒种子。在字面上普遍的东西（帝国的法律）和理想中普遍的东西（自然法）之间的这种二分，成为皇帝和教皇之间的区别的理论基础，如我们后面将看到的那样。作为一门独立学科的法理学，可以说就是由罗马的法学家们所创立的，而这些法学家的倾向总的来说接近于斯多葛学派。

  我们前面提到的所有思潮，有时被称为“苏格拉底学派”，因为它们以各自的方式继承了苏格拉底的遗产。他们分享同一个苏格拉底式的观点，即美德就是幸福，而且美德在某种意义上说是可以学会的。如果我们坚持我们前面指出的那种诠释，并说这些思潮都设法回答一个人的幸福如何确保这个问题的话，那么我们或许能得出结论说，这些人生哲学中没有任何一个是有一个令人满意的答案的。

2024-04-22 23:06

斯多葛学派因此对世界历史持一种循环的观点。世界并不是线性地行进——或者向上、或者向下——而是循环地行进。任何事物都像四季那样重复自身。这些关于火的宇宙论观念的作用可能是为斯多葛的人生哲学作辩护。如果万物都重复自己，就无法来改善这个世界。我们只能尽可能好地忍受。一个人是皇帝，另一个人是奴隶，我们对此均无能为力。我们只能尽可能有尊严地扮演分配给我们的角色。因此，这样一种循环的历史哲学可以是宿命论的、反革命的。但这并不严格地如此。如果这个循环包括这样的观念——我们在某一时刻进行反抗或从事社会改良——又会怎样呢？在有些罗马斯多葛学派成员中，至少是有一丝社会改良的愿望的。犬儒派干脆认为，人们虽然是平等的，但对此什么办法也没有；与犬儒派相反，这些斯多葛学派成员认为，每个人原则上都是法律面前彼此平等的，但并非在实际上彼此平等：平等现在并不存在，但它是一个目的。人法和仁政是用来实现该理想的手段，假如这在一定程度上是可行的话。

2024-04-22 23:04

  内在的、不可违反的个人权利的观念，与永恒的普遍的法的观念是联系在一起的。这样的思想与拥有不同民族的罗马帝国相当契合：这样一些观念为某种程度的宽容提供了基础——如果不总是一种现实的话，至少是作为一个理想。

  在一定意义上，罗马的斯多葛学派有一种对于集体责任的普遍理解，而这在希腊人那里基本上是阙如的。斯多葛学派提倡一种世界主义的团结和人性。所有的人们被认为都参与了一种宇宙-逻辑的和道德的整体，他们对此具有一种宗教的信仰。但是，这样一种世界主义的博爱的理想，也可以被诠释为一种在理论上克服罗马帝国的缺少密切关系的状况的努力：从伯利恒到罗马相距千里，从个人到皇帝也相距千里。为克服这种距离，斯多葛学派在个人和宇宙之间建立起和谐。他们谈论那种既在上帝之中也在人类之中的火焰，这火焰因此确保人的博爱。

  斯多葛学派还谈论一团隔一段时间——比如在哈米吉多顿（世界末日善恶决战的战场）——就毁灭万物的火焰，在此之后世界就重新开始，但这新世界重复先前世界中发生的事情。这种世界持续到一团新火将它吞噬为止；这个过程重复自身，不断有新世界，也不断有新火焰。

2024-04-22 23:01

对作为政治家的西塞罗来说，答案可能还要到现实政治的条件中去找：尽管人类是根本平等的，但现存社会只是通过差别而运作的。差别是不可避免的。这样，西塞罗不觉得法律有必要确保对财产的合理分配。在西塞罗看来，基本的原则是不伤害别人——比如偷窃财产，以及要信守我们的诺言。这样，他非常强调财产所有权要得到保护，契约要得到遵守。

  通过西塞罗的著作，尤其是他的《论法律》、《论责任》和《论国家》，斯多葛学派对罗马的法律思想产生了重要影响。“真正的法是符合自然的正当理由；它是普遍适用的、不变的和永恒的；它以其命令召唤责任，借助于禁令而避免坏事……我们无法通过元老院或人民而摆脱这种法律……罗马和雅典并没有不同的法律，现在和将来并没有不同的法律，只有一个永恒的不变的法律对所有民族、所有时代都有效……任何不服从的人都在逃离自己、否定他的人性，并由于这个事实本身他将受到严厉惩罚，即使他逃脱了通常所认为的惩罚。”

2024-04-22 22:59

在西塞罗那里，我们看到斯多葛学派的自然法观念——它主张存在着高于一切既定的可变的法律制度的、不变的、普遍的法规——也可以被用来为现存法律辩护。因此他声称罗马原有的“父老权利”基本上表达了这种普遍法则。根据西塞罗的看法，现存的法律和现存的不平等就得到了自然法的辩护。这使我们注意自然法理论中的一些原则上含糊不清的东西：它可以被用来批判现存法律，也可以被用来为现存法律辩护。它的作用既可以是社会中的保守力量，也可以是社会中的新生力量。

  但斯多葛学派的自然法难道不是主张所有人类之间的根本平等吗？我们怎么可以与此同时接受现存的种种差别呢？答案部分地存在于斯多葛学派的平等观里的某些模棱两可之中：人人都参与共同的逻各斯，在这种意义上所有人都是平等的；但与此同时，一个人是富裕还是贫穷，是国王还是奴隶，这与一种善的、幸福的生活是基本上不相干的。因此，主要的目的并不是去干预世界以便对它加以改变。主要的目标是我们要以完全的平静去接受命运的全部判决。换句话说，看不清楚根本的平等会受到实际的社会差别的影响，看不清楚根本的平等会要求将平等实现于物质的政治的领域。

2024-04-22 22:55

比方说，根据亚里士多德，国家的财富应该更和谐地分配：人们之间的大幅度差距会引起社会矛盾。一定程度的公民平等是必要的，如果一个社会要保持健康的话。因此，法规的一个重要目标是创造一种适当平衡的财富分配。这意味着亚里士多德倡导对社会差别的某种平等化，尽管他决不支持完全的平等。他所承认的东西中包括奴隶制和阶级区分，而且他批评民主派的过于简单的平等观。与亚里士多德不同，斯多葛学派的法律观的出发点不是城邦和共同体中的人，而是普遍理性，它呈现在每个个人身上：在每个人当中存在着一团“圣火”——理性的别名——的火花。对斯多葛学派来说，这是一个人的真实本性，是共同的人性。斯多葛学派从这种普遍的理性中引出自然法来。这种共同本性、普遍理性，用西塞罗的话来说，是法律的源泉。

  一个人不像在亚里士多德那里首先是一个社会存在，而是一个拥有普遍逻各斯之火花的个体。这使得人类有可能去创建社会，去制定法规，去颁布法律。那些最有能力制定正义法律的人们是最有智慧的。在他们身上，理性以最纯粹的形式出现。“完善的法律要到智者的灵魂之中去找，”西塞罗说。

2024-04-22 22:55

  斯多葛学派对法权的看法的基本特征很大程度上被罗马政治家和法学家所采纳，包括折衷主义者西塞罗，他的著作在往后数百年间被人经常阅读。有些智者主张，普遍有效的法权或道德是不存在的，法律只是相对的，斯多葛学派与这种观点保持距离。同样，他们也反对伊壁鸠鲁学派的观点，即法律之为有效的，仅仅在于它们有利于实现人们的个人欲望的看法。在拒绝相对主义和主张存在着普遍有效的法权这一点上，斯多葛学派与柏拉图和亚里士多德是观点一致的。但在法律的来源、法律原则如何得到辩护这一点上，斯多葛的诠释不同于亚里士多德的诠释。根据亚里士多德，基本的法律原则是与人类社会——首先是城邦——联系在一起的。在这里，这些基本原则一定程度上是潜在地存在于现实之中的。通过收集有关各种不同城邦的法律条文的信息，并对这种信息进行系统整理，我们可以找出最好的社会规则。我们用这种方法发现一个良好社会中存在着什么法律规范。通过与这些规范相比较，我们可以辨认出现存的法规中坏的东西，我们可以制定新的法律。

2024-04-22 22:51

  个人的世界是宇宙的一部分，同样，个人的理性也是普遍理性的一部分。与此相应地，人类法是适用于整个宇宙的永恒法的诸个方面。我们之所以原则上可以把那些符合永恒法的社会法律与那些不符合永恒法的社会法律区别开来，就是因为这个缘故。这样我们就可以区别开这样两种法律，有些法律是由于其符合永恒法而有效的，有些法律之所以主张是有效的，则仅仅是因为它们存在着，而并不是根据普遍的、自然的法则而有效的。人类理性——它的各种形式的基础都在于共同的世界理性——是给定的东西，是某种存在着的东西。这是自然法理论中的关键之处：法律的-政治的法则的基础在于一个普遍的自然法则。法律的基础并不是某种由个人或团体所创造的东西，好像是有权有势决定什么是法律、什么是正当一样（“强权即公理”）。有效的法则是存在着的。因为它们存在着，所以我们可以去发现它们、说明它们，并公布我们所发现的东西。但我们无法发明法则。法律的基础因此就被提高到人类的任意的愿望之上。它也被提高到多样的实际存在的、部分冲突的法规之上。法律的基础因此就不是相对的。因为所有个人都分享普遍的理性和共同的法律，所有的人根本上都是相似的。自然法适用于各处的所有人。

2024-04-22 22:51

与此同时，下层阶级的犬儒主义的弃世特征受到压制，而一种以责任与坚强和负责的品格的培育为基础的支持国家的道德则占了上风。起初的遁世只留下一丝痕迹：对内在的和私人的东西与外在的和公共的东西之间的区分。斯多葛学派在私下里写下他们最内在的思想（哲学家马可·奥勒留），而同时公开地履行他们对社会的责任（皇帝马可·奥勒留）。

罗马的斯多葛学派

  在罗马的斯多葛学派——西塞罗、塞内加、爱比克泰德和马可·奥勒留那里，早期的禁欲主义的、个人主义的遁世，转变为遁世和政治责任之间的一种紧张。在罗马的斯多葛学派那里，我们可以寻觅到我们先前假定的那些希腊政治概念的变化。大致来说，这意味着一个人不再被认为是一个群体的有机部分，而被认为是普遍法典和政府体制之下的一个个人。原则上所有个人在任何时候、任何地方都适用的法律之下都是彼此平等的。这里我们遇见了最发达形态的自然法概念。

2024-04-22 22:31

  犬儒学派可能代表了缺钱少财的人们。犬儒学派不是激发这些人去进行徒劳的反抗，而是鼓励他们去学会在没有他们本来就不会有的那些物品的情况下，如何做到怡然自得。犬儒们从社会抽身而出，过着一种简单的、半原始的生活——他们认为这是一种自然的生活方式（与亚里士多德主义对人性的理解截然相反）。因此，犬儒（西诺帕的）第欧根尼（Diogenes，公元前404—前324）住在一个木桶里，赞美天然的东西，而鄙视人为的东西。如果说精致的快乐主义纯粹是逃避主义，个人的快乐主义（赫格西亚）倡导一种抹煞自我的意识形态；那么，犬儒派则教导境遇不利者要满足于他们所拥有的东西，即使他们几乎是一无所有。

希腊-希腊化时期的斯多葛学派

  在希腊-希腊化斯多葛学派——芝诺、克利安西和克里希普斯——那里，我们看到一种“中产阶级”的关注：强调责任和品格，而不仅仅是禁欲主义地从世界抽身而出。此外，斯多葛学派开始表述一种适用于所有人的自然法。斯多葛学派在越来越成为上层阶级的意识形态以后又有进一步变化：斯多葛学派对责任和品格的重视、对普遍法则的相信，这些对罗马上层阶级有吸引力，后者最后把斯多葛学派转变为一种国家意识形态。

2024-04-22 22:27

如果对我们来说切除一个阑尾比控制我们的愤怒更容易的话，在古代情形则正好相反。因此，斯多葛学派劝人控制有可能控制的事情，也就是他们的心灵，这并不是完全不切实际的。对应于从共同体中的人向私人的个体的转化，心灵被理解为某种内向的东西，与自然界和社会世界都分离开来。这在某种意义上说是非希腊式的：伦理现在与政治相分离了。每个人都要独立于社会和环境而修养自身。我们看到的是与社会相分离的私人的道德的观念。伊壁鸠鲁主义或许从未有许多人追随其后。但斯多葛学派却从者如云、影响广大，尤其在罗马时期。斯多葛学派中的伦理思想和法律思想都影响了中世纪哲学。但斯多葛学派并不是一个同质的运动。在它当中发生的一个根本发展，是从希腊斯多葛学派发展为罗马斯多葛学派。

犬儒学派

  犬儒学派是古代的所谓苏格拉底学派中的一个。其名称提醒我们注意苏格拉底（以及智者学派）与希腊化-罗马时期的哲学倾向之间的某种联系。

2024-04-22 22:24

  一个人要能够对各种各样的命运无动于衷，要靠什么样的洞见和德性才行呢？斯多葛学派说，美德就是依照理性、依照逻各斯而生活。逻各斯是宇宙的主导原则，如赫拉克利特说的。他们把这个原则也称作神、圣火或命运。人们可以向逻各斯敞开自己，使其灵魂符合宇宙的和谐秩序。最重要的洞见，可能是意识到万物都具有明智的秩序，对种种事件加以干预是既不可能也不可取的。万物都受逻各斯或神的引导。人的任务是学会对所发生的一切事情都愉快地接受。“你所碰到的一切事情，你都应该坦然接受，就好像它是你本来希望发生的那样。因为，如果你知道万物都是根据上帝的意志而发生的话，你就会渴望它发生。”说这句话的是塞内加，一位罗马的斯多葛学派成员。这样，斯多葛学派倡导禁欲道德以面对外部世界，倡导教育以增强内在的品格力量。在命运的判决面前，一个人应该显示出斯多葛式的平静或冷淡（冷漠）。

  斯多葛学派在我们如何确保自己的幸福这个问题上所持的这个立场，有可能受到这样的驳斥：支配“内在”领域或许与支配许多外在境况同样困难。这个反驳当然是有分量的。但与此同时，我们应当记住，控制自然（疾病、歉收等等）的能力在希腊化-罗马时期是相对较小的。

2024-04-22 22:21

斯多葛学派的主要观点

  斯多葛学派通常比伊壁鸠鲁学派更怀疑我们有能力控制外在的善。因此斯多葛学派建议人人都独立于外部因素。如果我们想要确保我们的幸福，我们必须学会尽可能独立于这些无法控制的外部事物，学会生活于我们能够控制的内在自我之中。斯多葛学派声称幸福实际上并不依赖于任何外在的善。他们采取与苏格拉底和柏拉图同样的立场：一个人幸福的惟一条件是他或她过一种有德性的生活，而美德是以知识为基础的。斯多葛学派完全前后一致地坚持这个立场。有德性地生活是一个人惟一的善。不去过一种有德性的生活则是惟一的恶。任何其他事情，就幸福地生活这个问题而言，归根结底都是不相干的、不重要的。生命、健康和富裕——或死亡、疾病、痛苦和贫困——不可能影响智慧而有德性的人的幸福。我们看到的人们的外部境遇之间的那些差别，并不表明他们是幸福的还是不幸的。我们在生活中是遭遇不幸，还是取得外在的成功、获得荣誉和承认，都无关紧要。我们是富还是穷，是主人还是奴隶，也没有关系。关键的区别在于有智慧有德性的人与那些不那么有智慧和德性的人们之间。前者是幸福的。后者则不幸福。知识、美德和幸福与内在生活相联系，是独立于所有外部境况的。

2024-04-22 22:09

第三节 斯多葛学派——确保个人幸福

2024-04-22 21:20

  我们在伊壁鸠鲁主义那里所看到的自然哲学，很大程度上好像对应于德谟克利特的唯物主义的原子论。这种自然哲学在一定意义上支持这种人生哲学：既然万物都是物质的，包括灵魂和那些不那么相干的神祇；那么，我们就不应该让自己为宗教训诫所吓倒。

  与伊壁鸠鲁学说不同的是这样一种极端快乐主义，它说肉体快乐和享受是生活中惟一重要的事情。对于一切物品和劳务相对来说都伸手可及的人们、对于那些稳稳当当地拥有快乐和享受超脱需求和痛苦的余额的人们，这种观点可能是有吸引力的。但是对于古代的多数人来说，这样一种理论可能轻而易举地产生致命的结果：如果多数人设法对痛苦和快乐之间的关系“精打细算”的话，那么平均的结果可能是小于零的。痛苦的总量很可能超越快乐的总量。根据极端的快乐主义，这样一种生活是不值得过的。因此，公元前3世纪的快乐主义哲学家赫格西亚（Hegesias）劝人自杀，并不仅仅是一种怪僻心理。

2024-04-22 20:47

  一种把快乐（希腊语：hedoné）当作最高的（惟一的）善的学说，叫做“快乐主义”；也就是说，快乐的哲学。我们可以说伊壁鸠鲁主义是受谨慎和深思熟虑影响的快乐主义。首先，伊壁鸠鲁不把快乐看作是一时的感性肉欲；伊壁鸠鲁主义者强调那些更精致、更稳定的快乐形式，比如友谊、文采。如果我们想要确保我们的私人幸福，我们应该追求这些更确定更精致的快乐。

  同时，伊壁鸠鲁主义轻视政治活动，认为它可能引起的烦恼很多，可能引起的确定的快乐却很少。伊壁鸠鲁主义不把国家或社会看作是具有自在价值的东西。具有自在价值的只有快乐——而快乐则必然是个人的快乐。国家和社会，只有当它们促进个人的快乐、防止个人的痛苦的时候，才是善的。法律和惯例的价值仅仅在于作为促进个人利益的手段。使人们不违反法律的，是对于惩罚的恐惧；也就是说，是对痛苦的恐惧。任何事情都以个人快乐为基础。良好的道德或良好的法律制度是使个人快乐最大化的东西。除此之外，正当和道德就没有基础。（但是谁来决定十份他人幸福的分量重于我的不幸？我如何对不同种类的幸福进行比较？）

2024-04-22 20:32

  伊壁鸠鲁主义对如何确保每个人的幸福这个问题是这样回答的：享受生活，但要深思熟虑。也就是说，美好生活是一种康宁的生活，是一种没有痛苦和受难的生活。要在我们的生活中获得最大的康宁、最小的痛苦，我们必须精打细算。比如，我是现在寻求短暂的强烈的快乐、冒着以后受苦的风险呢，还是现在延迟快乐、寄希望于以后获得持久的康宁？我们应该对各种可选择的方案权衡得失。换句话说，这是有教养的、自觉的快乐主义的领域！去寻求快乐，但这是经过深思熟虑的快乐。干脆点说，不要介入政治或其他包含忧虑和风险的事情。相反，生活在一个无忧患之虞的圈子里，在那里你可以安心地、静心地享受奶酪和美酒。因此，伊壁鸠鲁主义者并不是盲目沉溺于不道德的放纵生活中的纵欲主义者。相反，伊壁鸠鲁建议在生活中谨言慎行，因为只有处于我们支配之中的快乐才确保幸福。我们可以把伊壁鸠鲁的人生哲学概括为以下两点：
1.存在着的惟一的善是快乐。
2.要确保最大的快乐，我们必须只享受我们能够支配的快乐。

2024-04-22 20:16

第二节 伊壁鸠鲁主义——确保个人安康

2024-04-22 20:16

  在讨论18世纪自由主义的时候，我们将回过头来讨论个人的概念。现在我们只要指出这一点就足够了：一方面是从共同体中的人向个人和普遍法则的转变，另一方面是政治介入的失去、独一无二的人格和共同法律之下的私人幸福的理想的形成，这两个方面的出现是不谋而合的事情。希腊的伦理学和政治学的统一性被打破，重点转向私人意义上的伦理方面，而政治则退居幕后。只有罗马的斯多葛学派重视政治。但在那时，政治（politics）带上了与柏拉图和亚里士多德那里不同的意义：它主要指变成了统治一个帝国的一般的法律原则，而不是调节一个城邦（polis）的地方共同体中的公共活动的理性讨论。

2024-04-22 20:14

  这当然是一种简化。在一些前苏格拉底的哲学家那里，我们已经发现一种把个人看作自足的倾向，而与此同时，我们也发现这样一种观点的一些线索，即认为存在着一些适用于每个人的普遍的规范和原则。但是，做出以下假定仍然是饶有兴趣的：特殊个人的概念和实在性，大致是与普遍国家的概念和实在性大致同时产生的。与城邦相联系的“共同体中的人”的古典希腊观念，失去了根基。一方面是特殊的个人，另一方面是一个帝国——一方面是个人的德性和幸福，另一方面是对于任何地方的任何人都有效的普遍法则的概念。

  对多数希腊人来说，法律仅仅适用于地方共同体中的人们。但是作为把人类看作是个人的观点的一种辩证对应物，此时出现了一种把法律当作不分国家、不分社会地位人人适用的普遍法则的观点。这是自然权利的概念的根源之一：存在着一种高于一切现存法律的、适用于每个人的普遍的、规范性的法则。其结果是，一切人原则上都服从于相同的法则，而一个社会中的现存法律则必须诉诸这种普遍的、自然的法则。

2024-04-22 20:13

一个人怎样才能确保他或她自己的幸福？比方说，不管伊壁鸠鲁主义和斯多葛学派的差别有多大，不管这两个学派之内有多少变种，为简化起见我们都可以说，这两种在许多方面占据了希腊化-罗马时期主导地位的哲学，都集中考虑如何确保个体的幸福这一问题。答案各有不同，但基本问题本质上同属一个。

  作为一个一般假设，我们可以说，那时有一个从关心共同体中的人向关心孤立的、私人的个体的普遍转向。简单地说，在希腊城邦，人们一般被看作是社会的有机部分。每个人都应该在参与各种公共活动中找到自己的位置并实现自我。每个人的天性和价值因此都与共同体相连。而当城邦衰落、希腊化-罗马时期开始时，我们却同时遭遇了这样两个观念：
1.一种普遍法则的观念，它对一切人类都有效并且体现在每个个人之中。
2.一个私人的个体的观念，这个个人自身就具有基本价值、独立于他的特定的成长经历和社会地位。

2024-04-22 20:11

  在整个希腊化帝国时期，从公元前300年到公元400年，国家在地理和人口上都很庞大，包括一些在文化、宗教和语言上差异很大的民族。人人能够参与的地方共同体受到了削弱，即使在希腊化时期和罗马时期城市都还拥有一定程度的内部自治，能够不时地维护自己的政治地位。结果就产生了一些庞大的、权力集中在中央机构的国家，不管其政体是君主制的还是共和制的。为了把没有天然团结力的诸民族群体所构成的这种民族复合体凝聚起来，君王常常被描绘成神圣的，用这项政策来加强国家的中央权威。相对自主的小型国家的解体、权力集中的倾向，意味着人民在政治上越来越无能为力。除了所有政治上相对无能为力的自由的男人之外，还有更加无能为力的妇女和奴隶。

新的格局：个体的人和普遍的法则

  希腊化-罗马时期所写的东西，大部分已经佚失。本章的介绍是一种假设性的重构。在做了这个保留之后，我们或许可以说，早期希腊化时期人民的这种政治无能为力状况在思想层面上得到了反映，表现为这样一种普遍倾向：回避对社会进行哲学思辨——我们能有所作为的事情是如此之少！——而集中于一件事情：

2024-04-22 20:09

从希腊城邦到希腊化帝国

  柏拉图主张社会可以是理性研究的对象，可以受到英明领袖的影响。亚里士多德主张社会取决于自由的、道德上平等的社会成员之间的关系，社会必须由法律治理，政府必须基于自由讨论而不仅仅基于强力。作为一个理想，这些观点即使在希腊城邦被同化进希腊化帝国之后也保存了下来，尽管在这种同化之后，实现这些理想更为困难了。亚里士多德和柏拉图懂得，他们所提倡的那种政府预设了一个相对较小的社会。亚里士多德认为，城邦或polis必须是大小得当的：不能小得依赖于别人，也不能大得其居民互不相识、大型集会中讨论难以进行。我们知道，柏拉图（在《法律篇》中）主张城邦应该有5040个（户）公民。柏拉图和亚里士多德都认为这种城邦应该是一个独立单位。但是具体的一个个希腊城邦却是彼此依赖的，也是依赖于周围世界的。在公元前4世纪末，我们看到了一种新型国家的形成：希腊化帝国。从城邦向帝国的这种过渡包含着建制和思想两个层次上的一些变化。

2024-04-21 19:55

第一节 确保个体幸福

2024-04-21 19:55

第五章 后期古典时期

2024-04-21 19:46

1.艺术的净化作用在于它能使我们“释放情绪”。通过体验戏剧中的英雄、恶棍和崇高情感，我们释放出被压抑和控制不住的情感，这样就恢复和谐，并重新开始过依照“中道”理想的生活。这是一种治疗式的解释，依据的是体液论的治疗法：那些情感过于强烈的人能通过艺术释放情感，也就是经历一种精神上的放血术。那些情感脆弱的人也可以通过艺术获得充足的情感。

2.艺术的净化作用在于我们作为人，能通过艺术得到提升和教化。这种观点认为我们并不需要去清除我们的情感（如精神放血术那样），而是通过体验，使精神升华。我们渴望个性的独特发展。

  在亚里士多德看来，对那些体验艺术作品的人来说，艺术是一种善（或目的）。对艺术家来说，创作过程同样是一种内在之善；但同时，创作过程又是为了获得产品，获得艺术作品。因此，创作过程又被一个不同于过程本身的目的所决定。在这方面，当然要提一下亚里士多德对修辞学的看法，即把它当作一个吸引人倾听的手段。在这里，一般说，亚里士多德对修辞学，如对艺术一样，比柏拉图持一种更肯定的态度。在他看来，修辞学在公众争论中占有一席之地。

2024-04-21 19:43

  艺术是净化的思想与希腊文化内在的和谐观联系在一起：宇宙（cosmos），本质上是和谐美丽的。丑陋和邪恶都是不和谐，失衡。因此，疾病被理解为体液的失调。如果我们血质（sanguis）过多，就会乐观。粘液质（phlegma）过多，就会暴躁。黑胆汁（melaina chole）过多，就会忧郁。因此放血是一种合适的疗法。打破自然的和谐平衡表现出人的一种自以为是，会受到上帝的惩罚。良好的社会是内在和谐的社会，也就是自足和自我管理的社会。简单地说，它不超出自然所规定的范围。善的生活是使我们所拥有的能力和谐实现的生活。由此我们成为有德性的人。我们应该平衡地去实现我们的潜能。恰恰因为这一点，我们必须避免一些过激的方法，如以损害他人的方式发展自己，或超出自己的自然能力和潜力，或滥用自然给予的资源。这里有很明显的生态学含义。指数式增长就是一种典型的破坏自然的愚蠢行为。

  根据这些观点，亚里士多德把艺术的功能归为再造精神平衡。我们通过体验艺术作品，如音乐和戏剧，重新找回和谐安宁，最终使精神升华。这里对艺术有两种解释：

2024-04-21 19:41

  例如，和柏拉图相比，亚里士多德更大程度地把美学首先评价为美学本身。艺术是摹本的看法与这样一种观点有关，即人天性有一种从学习和感知中获得和体验快乐的欲望。美学一词来自希腊文的aisthanesthai，意为“感知”。对实在的摹仿教导我们以专门的方式去感知事物。例如，我们看到事物崭新的一面；或者对已经看过的事物有了新的体验；或者认出看过或体验过的事物。

  “生产者”（艺术家）和“消费者”（体验艺术作品的人）都能获得愉悦的美感，因为体验本身是善的（不仅仅对他物有用）。但是艺术家不只去摹仿现实存在的事物。他们还能摹仿应然之物。例如，诗人可以描写好人和坏人，英雄和罪犯。因此，同样在亚里士多德这里也有一个从美学向伦理学的过渡。在他看来，艺术同样有道德上的功能：它具有纯化或净化作用。归根到底，艺术的功能是catharsis，即纯化和净化人的情感。

2024-04-21 19:40

  亚里士多德把艺术看作复制（或摹仿）的基本思想来自柏拉图。但因为亚里士多德重新解释了理念论，所以他的艺术是摹仿（和认知）的思想也不同于柏拉图。在他看来，“形式”存在于个别事物之中。因此，可感事物在他那里比在柏拉图那里具有更高地位（与形式相关）。作为可感事物摹本的艺术对亚里士多德来说，比对柏拉图更有价值。同时，亚里士多德对指导社会和过德性生活的洞见持更民主的看法。因此，他对不同艺术形式的评价更为肯定（认识论和政治意义上）。

  亚里士多德比柏拉图更精于辨别分析。例如，他区分了theoria[理论科学]（形而上学，数学，自然哲学），praxis[实践科学]（伦理学，政治学）和poiesis[创制科学]（创制活动的目的不同于活动本身）。这更大程度地区分不同活动，并让每一活动更具“自主性”（从自身前提出发）。

2024-04-21 19:37

  亚里士多德以他的四因（或四原则）说，区分了自然物和人造物。自身拥有所有四因，包括动力（作用）因和目的因的事物（实体）是自然物。典型例子如种子，种子在正常生成条件下应该长成树，无需人类的介入，人类既不提供动力因也不提供目的因。相反，需要人类介入变化过程，提供动力因和目的因的事物是人造物。典型例子如一块变成陶罐的黏土。

  人造物与人类的创作活动有关。这些活动有两类，一类是获取一些自然界并不提供但有利于人类福祉的事物，如工具生产；另一类是摹仿自然，创作出自然的摹本，如一张纯种马的图片；也就是说，虽没有用，但使我们愉悦的艺术作品。这两类活动都包含在希腊语的艺术（techne）一词的意思中。在亚里士多德看来，后一类活动有两种特点。一是适合复制或摹仿，一是自身产生独立于有用性的愉悦性。有用是对他物有好处，而这种“他物”具有内在善。但是艺术本身是善的。对亚里士多德来说，艺术的本质是自身产生愉悦的摹仿。

2024-04-21 19:35

第五节 艺术——摹仿和净化

2024-04-21 19:33

  那么什么样的需要才公平呢？需要和需要之间如何加以权衡？在亚里士多德看来，财产带来责任，有利于国家。财产隐含（经常如此）体现了有价值的能力。理想地说，应该最多考虑智慧和美德，但是智慧和美德很难被衡量。相反，财产的多少可以被衡量。但是还必须考虑公众意见，大多数人的意见。可以在多数人中发现好的洞见，而如果把多数人排除在外的话，那政体就会不稳固。亚里士多德说，一切因素都应该考虑到。财产、教育、出生、交往和人数——在权力分配中，每一个因素算上“一份”。

  在广泛讨论后，亚里士多德的结论是，有限民主是我们所期望的最好国家政体。这一国家由法律治理，而且是“混合政体”：在量（人数）上实行民主制原则，质上实行贵族制原则。政治的基础是法律，从而每个人都是自由的，所以大多数公民都有发言权——是多数人，而不是所有人。这样，亚里士多德又一次避免了极端。应该让“中等阶级”统治。既不是富人也不是穷人统治。多数人为国家提供广泛的人民基础，同时少数人确保城邦的透明度。这一政体形式能在公众意见和明智管理之间达到最好的平衡。对亚里士多德来说，重要的在于这是最可行的政体形式。他不怎么赞成柏拉图不切实际的理想国家。

2024-04-21 19:31

  与柏拉图不同，亚里士多德进一步认为，公众意见能够表达令人信服、深思熟虑的洞见。在柏拉图看来，“专家”拥有值得拥有的一切洞见。公众意见居于次要地位。亚里士多德则认为一个“好的僭主”统治政体永远取代不了一个由法律治理的社会。服从他人是不自由，是被奴役，让他人决定我们应该有的“气质”（ethos）。但是过一种有德性和有尊严的生活必须要我们自己去实现自己的生活，不能像动物那样受他人的“训练”。如果我们生活在共同法律之下，那我们能——在法律范围内——在社会中安全地实现我们的能力。在亚里士多德看来，一个由法律治理的政体，是人们能以最好方式实现他们能力的条件。因此，他认为公众意见必须得到倾听，国家必须依法治理。在这两点上，他的观点都不同于柏拉图《理想国》中的理想国家。但即使对亚里士多德来说，法律也不具有普遍性：法律是已建立的习俗和规则，只适用于希腊的自由民。奴隶和野蛮人不包括在内，因为法律不具有普遍适用性。

  我们已经提过，在许多问题中，亚里士多德讨论了平等问题：人数方面的平等导致民主制，由人民来统治。财产方面的平等导致富豪政治，由富人统治。这里亚里士多德看到了相互冲突的权力需要。

2024-04-21 19:28

  但同时有一点很清楚，即使在亚里士多德时代的城邦中，政治也很难是纯粹的实践。当城邦中的公民试图解决他们所讨论的问题时，他们不得不同意那些或多或少把人和事当作获取其他事物之手段的行为；也就是创制的行为。例如，决定用劳力把几桶葡萄酒装上船，然后由奴隶把船划到黑海海岸，在那里用葡萄酒交换谷物的行为。

  亚里士多德根据他在城邦中的生活经验，把政治学和伦理学主要看作合理、自由的交往，看作实践；而把修辞学和诗学看作是感化人的创制（也创造新事物）。他的国家学说或政治学都不包含政治操纵或经验社会学的思想。对亚里士多德来说，作为一门科学，政治学主要是一门规范的和分类的政治科学，内容如下：
1.收集不同城邦的信息，并进行分类。
2.指出能给公民带来最好生活的规则和生活方式。

  亚里士多德讨论了其中最好的形式，并强调政治的稳定：必须听取民众的意见；做不到这点，国家就会不稳定。并且必须依法治国；做不到这点，国家就会不安全，公民会堕落，会屈从于统治者的任意专断。因此，我们必须要有一个由法律治理的社会，允许人们在其中发表自己的观点。

2024-04-21 19:26

  亚里士多德区分了实践科学和创制的科学，并把伦理学（道德学说）和政治学（国家学说）归为实践科学。我们可以说，对亚里士多德而言，实践是一种本身是目的的行为，而创制这一行为的目的不同于行为本身（较好的新事物由行为创造）。换句话说，孩子们做游戏符合（近似）实践的概念，而参加选举的候选人为了拉选票坐在退休者家里喝咖啡体现（近似）创制的概念。如果我们为了利益交朋友，那就歪曲了友谊本身，把本身为目的的友谊当作获取其他目的的手段。我们的很多行为都以不同程度和比例体现了实践和创制的概念。

  亚里士多德把政治学和伦理学看作实践性而非创制性，这意味着他把政治学与伦理学看作是目的本身的行为：目的是进行合理的社会交往，人们在共同体中讨论问题。国家的疆域或人口都不能太大，以便人们能互相认识和讨论共同的问题。社会也不能过于复杂，复杂到使一个人无法知道他在做什么；也就是说，不能让人们的行为迷失在众多行为交织在一起的复杂晦涩的社会中，以致人们看不到自己行为的后果。

2024-04-21 19:21

  基于平等原则，亚里士多德又区分了两类正义：交易平等的正义和分配平等的正义。交易平等是通过经济领域的市场实现的。公平交易在于一个人的付出与所得相等（参见第十三章，经济自由主义中的平等理念以及公平的市场交易价值）。当一个人损害或伤害了另一个人，我们在法律上就要恢复平等。公平的补偿是对受损害的那部分进行补偿。公平的惩罚是给予多占者同等数量而非性质上的惩罚。亚里士多德不同意“以眼还眼，以牙还牙”的原则。

  一个秩序良好的社会不仅承认经济增长和法律统治，还建立了分配权利和义务、社会利益和负担的制度安排。分配物是什么？分配给谁？分配物可能是税收和费用，物质利益和法律权力，投票权，或是军事义务。这里很明显地说，平等分配这些东西才是公平的：平等，就什么意义而言？“按努力分配”还是“按需要分配”？或是根据权力，财富或德性分配？还是每人一份（“一人一票”）呢？亚里士多德既主张分配上的平等原则（每人一份），又主张分配上的等级原则（就专门职能和角色而言的平等）。

2024-04-21 19:21

  对规范和价值的理论知识不等同于这一实践智慧（希腊语：phronesis）本身。实践智慧来自伦理能力，是在经验丰富者指导下通过个人经验所获得的伦理能力。实践智慧提供了一种必要的洞察，以此来合理评价我们身处的不同（常常是含糊不清的）情况。对每一场合的合理评价，只能通过这种思想的实践形式获得。所谓的中道指向这种获得性的伦理能力，以此区分具体情境的合理与不合理。

正义的社会

  与柏拉图一样，亚里士多德也关注正义概念。他区分了基于现有权利的正义和基于平等原则的正义。基于现有权利的正义包括社会中各种明显和暗含的正义观。这涵盖了现存法律和法律传统以及可接受的各种合法的传统。基于平等原则的正义建立在同样情况应同样对待的信念上。这要求行为前后一致：如果我们对同样情况不同样对待的话，那我们的行为就前后不一致，因此也就非理性和不公正。正义原则中蕴涵了“自然权利”的要素：自然权利是普遍有效的，超出了现有的法律规定（参见第五章，斯多葛学派）。

2024-04-21 19:15

  存在主义者经常持一种英雄主义的生活观：“非此即彼”，“要么成为完整的自己，要么就变为碎片”。也就是：全部精力集中于某种能力，充分实现它——即使以牺牲其他能力为代价。但在亚里士多德看来，希腊人的善的生活是和谐的。每一种能力，智力、运动、政治、个性、艺术的能力，都按照每个人的禀赋以适中方式培养和实现。他还赞许以中道来和谐实现所有好的能力。因此，勇敢是一种美德，因为勇敢是懦弱和鲁莽之间的中道。

  友谊（希腊语：philia），亚里士多德说，是一种不可或缺的美德。友谊包含相互间公开的善意。因此，友谊代表一种人际间的相互态度。举例说“我们爱钱”，但钱不会爱我们。我们会在不认识对方和在对方不知情的情况下暗恋上某人。但是友谊却要求互相认识和了解。友谊需要时间去发展、交往。交往既是友谊的目的也是友谊的前提。友谊自身就是目的。如果把友谊作为获得其他事物的手段，那就歪曲了友谊的本义。友谊的形成——在友谊的关系中人变得有德性——超出了对评价行动的规范的辩护。它的主要任务是发展我们的能力，获得正确行动选择所必需的态度。这意味我们必须获得道德感。

2024-04-21 19:14

善的生活

  在伦理学上，亚里士多德也有一些不同于柏拉图的观点。我们已经提到，亚里士多德批评柏拉图把理念看作独立存在的事物。这个批评也适用于对善的理念。在亚里士多德看来，善作为人类生活的目的，不是独立于人存在的。善存在于人类生活中。他认为，善是幸福或福祉，明确要求人们经历社会化的三个阶段，在共同体中实现他们最好的潜力，这样每一个人在社会中都能找到他/她的位置，也就是变得有德性。亚里士多德认为，理论活动尤其能带来幸福，特别对那些拥有善的理论能力的人来说。但是，不同的人拥有不同能力和潜力。因此，对每个人来说，善的生活并不只有一种。亚里士多德进一步认为，如果我们遭受肉体的严重折磨（痛苦），那也不会幸福。这里他切断了与柏拉图（苏格拉底）的联系，后者似乎认为快乐和痛苦都与幸福无关。

2024-04-21 19:11

不应该取消家庭。相反，家庭是人社会化和交往的基本组织。与此相应，亚里士多德也不能接受柏拉图对生物学的人和文化上的人的明显区分。在亚里士多德看来，人既是精神存在物，同时也拥有所有动物的生命原则。

  因此，亚里士多德比柏拉图更接近当时的流行观点。他接受了男人优于女人的传统看法，甚至还用生物学的论据来证明。亚里士多德认为，男人的精子提供孩子的形式，而女人的卵子只提供质料。亚里士多德对他的形式和质料概念的独特运用是可能的，因为那个时候人们还不知道孩子的基因特性是同时来自精子和卵子两方面的。很长一段时间人们都认为男人的精子赋予了胚胎形式。（但是在古代也有与之对立的生殖理论，柏拉图就曾一度认为女人和男人具有同等属性。）亚里士多德还认为，根据体温高的生物比体温低的生物优越的流行看法，女人的体温要比男人低。因此，女人比男人低等。

2024-04-21 19:09

  有些人说，善的生活究竟在于从事理论活动，还是在理性的政治共同体中生活，这个问题亚里士多德没有讲清楚。但在谈到理性的政治共同体和必要的生产劳动的关系时，亚里士多德很清楚地认为前者对人有价值，本身就是目的；而后者及伴随来的愉悦，不能代表善的生活，自身无价值。因此从事生产劳动的人，不管他们是不是奴隶，都不能最好地实现人的生活。亚里士多德时代的阶级差别被描绘成从事体力劳动与从事理智和政治活动的人的差别。亚里士多德认为人的塑造过程，“人性化”过程，主要产生于理智和政治活动中，不产生于体力劳动中。

  亚里士多德和柏拉图对人和社会看法的不同，很清楚地体现在他们对女人的看法上。柏拉图明显区分了私人领域和公共领域，并倾向于取消私人领域，将国家变成一个财产和孩子共有的大家庭。亚里士多德则认为家庭和国家履行着不同功能。家庭是一个满足基本需要，如营养、繁殖和抚养儿童的组织。而国家使男性公民能够在政治和智力上实现自我。从私人领域向公共领域的转变有积极作用。人除了在私人领域的家庭中社会化外，还进一步联合为村落，最后生活在城邦的公共领域中。因此私人领域和公共领域之间没有对立，相反有内在联系。

2024-04-21 19:06

  因此共同体、社会，不是外在于人的。共同体是人能去实现他们最好能力的必要条件。换句话说，基本概念是共同体中的人，而不是脱离社会的个人，也不是脱离个人的社会（城邦）。城邦而非个人是自足的。人作为城邦生活的行动者、社会的人，实现了自我。因此，亚里士多德把人看成“政治动物”（希腊语：zoon politikon）。但同时，他认为柏拉图过分强调了人是共同体的一部分。亚里士多德说，“国家的性质是一个群体，人组成的群体。”也就是说，无论在理论还是政治实践上，我们都不能把国家标准化；我们不能强求一个比自然共同体更大的共同体。我们说过，人所特有的生命原则是理性，广义上的理性。人们必须首先生活在共同体中才能实现他们的理性能力。理性的完美实现预设了一个良好城邦的存在。逻各斯（logos）和城邦（polis）是相互关联的。那些无理性和逻辑能力、过着非理性生活的人，或是那些在与他人的相处中不运用人的特有“灵魂”的人都无法体现人性，而只有那些在理性的社会共同体中生活的人才能体现。

2024-04-21 19:03

  人们日益增加的需要，从基本需要（家庭）到复杂需要（城邦）得到满足的过程，也是人性的不断实现过程。换句话说，人的本性在原始的野蛮生活中并不显现。只有当人文明化后，本性才开始显现。需要指出的是，对亚里士多德来说，这里讲的人主要指男人。我们将会看到，在亚里士多德看来，女人主要与家庭和当地环境联系在一起。她们在那些地方最好实现她们的潜力。亚里士多德还进一步区分了自由自主的人——最佳意义上的人——和天生为奴隶的人：城邦中的奴隶经常被雇来从事体力劳动，这种生活，对亚里士多德来说，比希腊自由民的生活低等。他还认为那些被奴役的人天生就是奴隶。对他来说，奴隶的奴役劳动与奴隶的个人特性之间有相互关系。从这两方面看，奴隶的地位比希腊自由民低。以这种方式，亚里士多德把奴隶和女人都置于自由民之下：两者都是在家从事家务劳动（oikos），不是在市集（agora）中过公共生活；而且根据他们的特性，奴隶和女人天生就比出现在城邦公共领域中的自由民地位低等。当我们说人在城邦中实现他的天性时，要记住的是，对亚里士多德来说，这句话不适用于女人和奴隶。

2024-04-21 19:00

  婴儿，如同一粒种子，具有可实现的天生潜力。但人类不像植物那样“成长”。人类是理性存在物。人类自己也许会无法实现其最好的潜力，但种子不会。所以人类需要发展实践科学如伦理学与政治学，帮助他们管理生活，去达到实现最好潜力的目的。

  在亚里士多德看来，一般来说，人类最好的潜力与人类独有的“灵魂”，即理性联系在一起：理性的生活是所有人的普遍目的。但我们的目的是在所处的社会中实现我们最好的潜力，也就是说找到我们的气质（ethos），找到我们在共同体中的位置，这一能最好实现我们个人潜力的位置。这就是美德（arete）。

  因为我们既不像上帝那样无所不知，也不像动植物那样全然无知，所以我们会犯错误：“我应该能在自己能力范围内有所成就，但却没有做到。”这是一个反复出现的悲剧性的主题，但属于人类生活，不属于上帝或动物。

  亚里士多德还提到，人们为了实现他们最好的潜力，必须经历三个递进的社会化阶段：必须先经家庭，后到村落，最后到城邦，人才成为一个全面发展的人。只有这样人才能实现他的潜能。人的天性——他们所拥有的潜力（潜能）——首先通过三种社会群体显现出来（现实化）。

2024-04-21 18:58

  无效推理的例子如下：
前提1：一些M是P。
前提2：一些S是M。
结论：一些S是P。

  也可能有这样的情况：我们的推理有效，但得出的结论却是错误的。以下例子是，前提之一错误，推理（Celarent）有效，但结论错误。

前提1：没有任何鸟有羽毛。
前提2：所有乌鸦都是鸟。
结论：没有任何乌鸦有羽毛。

  只有当两个前提都为真时，我们才能保证有效的推理得出正确的结论——这里我们必须区分推理的有效性和前提的正确性问题。（如果我们不去考察三段论的所有前提是否站得住脚，那就无法增加它的逻辑性。）

  亚里士多德认为，所有正确的逻辑推论都以不可证明的原则为前提，如矛盾律：即一个事物不能以同样方式同时具有或不具有某个属性。在亚里士多德看来，这是不可证明的第一原则，却是理性运用语言必不可少的。

人类学和社会学

2024-04-21 18:56

前提1：所有人都会死。
前提2：苏格拉底是人。
结论：苏格拉底会死。

  在三段论中有三项（“人”，“会死”和“苏格拉底”），每个前提包含两项，结论也包含两项。两个前提中共有的项（中项）在结论中不出现。再加上一些如“所有”、“有些”，或“没有（人）”的词，我们就有了不同形式的三段论，其中一些有效，一些无效。首先来看两个有效的推理：

前提1：所有的M都是P。
前提2：所有的S都是M。
结论：所有的S都是P。

前提1：没有任何M是P。
前提2：所有S都是M。
结论：没有任何S是P。

  我们可以用集合关系来说明这两个推理（传统称为逻辑里第一个格的第一个式Barbara——此处的三段都是全称肯定，即AAA的形式，以及第一个格的第二个式Celarent——此处的三段是全称否定、全称肯定与全称否定即EAE形式）。

2024-04-21 18:53

  最后，值得注意的是，作为逻辑学的创始人，亚里士多德把逻辑学归为一门工具（希腊语：organon），它贯穿于一切科学中，但本身不是一门与其他学科相并列的独立科学。我们可以这样说：亚里士多德把语言作为研究的对象，并发现了语言的内在结构：逻辑上正确的演绎（证明）。既然语言是所有科学的组成部分，那么对逻辑上正确的演绎的研究也就是对某种为所有科学所共有的东西的研究。

  在理论学科中，亚里士多德特别感兴趣的是绝对可靠的知识。这些知识之所以是绝对可靠的，是因为这些命题所主张的内容必然是真的。他在其本体论中的各种实体的本质属性里寻找这种知识。因此重要的是能表达这种可靠的知识（对实体的普遍属性的知识），并能通过有效论证推断出同样可靠的其他命题。作为论辩理论或证明理论的逻辑学，在亚里士多德那里恰好起到这样的作用：通过合乎逻辑的有效推理，我们能从一些正确可靠的命题中推断出另一些同样正确可靠的命题。逻辑学确保了这种推断的正确。亚里士多德分析了合乎逻辑的有效推论或三段论，这包括两个前提和一个结论，结论是逻辑上必然地从前提中推导出来的。这儿有个例子：

2024-04-21 17:14

  因此，在很大程度上我们可以把它称为“默会知识”，意指这种知识不能光靠语词交流，而要靠人们自己去参与和体验这些情境才能获得。有趣的是，亚里士多德把伦理学和政治学都归为“实践”科学。政治学是实践科学，意味着亚里士多德没有把政治仅仅看做是权力之争，如自马基雅弗利开始的现实政治（Realpolitik）所主张的那样。对亚里士多德来说，政治涉及的是人们之间文明开放的交往，其中人们彼此影响和熏陶，并找到公平有效的方法去解决问题。

  亚里士多德强调获得伦理能力的重要性。在本书后面几章中，我们会看到一些伦理学家把伦理学限定在对普遍伦理原则的辩护上（如康德的绝对命令），另一些把伦理学看作是功利最大化（如边沁这样的功利主义者）。但亚里士多德用实践这个概念表明，他还认识到获得公平的伦理判断能力的必要性，这包括培养人与人之间的交往，超出我们对规范的理论辩护或批判。

  创制的科学的目的是生产某物，具有创造性（poetic）。这一生产可以采取艺术创作的形式；所以诗和修辞学都包括在内；但也可以采用技艺生产的形式，所以亚里士多德想到了各种各样的技艺。

2024-04-21 17:10

几种知识形式

  作为一个辩证论者，柏拉图看到不同的知识形式和它们的问题之间的联系，因此没有把理念论和国家学说、伦理学、美学等明显区分开。而亚里士多德作为一个分析论者，则寻找不同学科间的差别。他区分了理论科学、实践科学和创制的科学（分别对应于theoria，praxis和poiesis），理论科学相关于认识（episteme），实践科学相关于实践智慧（phronesis），创制的科学相关于技艺或技巧（techne）。理论科学的目的是确定真理。亚里士多德思考了三门理论科学，即自然哲学、数学和形而上学。自然哲学是确定可感变化的事物。数学是确定不变的数量的性质。形而上学是确定不变的独立存在的形式。在此意义上，他在这里谈论的抽象程度由低到高，从自然哲学经过数学到达形而上学。实践科学的目的是通过获得性的伦理能力导向明智行动。这种伦理能力（phronesis）只能通过生活在不同社会情境中的成年人的个体经验获得，他们知道如何去认识这些情境和应对它们。这种经验不同于感觉经验。它是一种人们为了获得评价社会事件的能力都必须经历的经验。

2024-04-21 17:00

第四节 知识和实践

2024-04-21 16:53

  在亚里士多德看来，每一事物都有它自然的位置。污染是种“错置”：事物被放到它们并不属于的位置上，因而也就是它们不应当所处的位置上。在德谟克利特原子论的宇宙中，不存在此种意义的污染。

  对照德谟克利特，亚里士多德运用了一些成对概念，如上/下，干/湿，热/冷：沙漠、苔原和热带雨林之间的区别具有重要的生态学意义。但是在机械论世界观看来，这些区别不是本质上的差别。同样情况也适用于生命体和非生命体的区分以及生物间不同生命原则的区分：植物有的是营养和繁殖功能；动物除此之外还有运动和感觉的功能；人类还有理性的功能。因此，生态学似乎超越了伽利略和牛顿的那种机械原子论的自然观，而指向亚里士多德和其他古希腊哲学家的那种自然哲学。

2024-04-21 16:51

  在早期古希腊哲学家中，我们发现了一种整体的自然（physis）观，其中人类被看作是自然体系的一部分。古希腊自然哲学家告诉人们作为整体的自然界的相互作用，从这个意义说，那时候的自然哲学是生态哲学。自然是功能的总和，其中每一事物根据自身目的发挥功能。超出自己的自然功能就是自以为是（hubris），这会导致无序（chaos）。在自然界和社会中都和谐一致地实现每一事物处于其自然位置的自然属性，才是正当的。在自然的有限范围内，不同生命的形式和环境之间相互积极作用就组成cosmos，也就是作为有限的和谐整体的宇宙。

  这使我们想起今天污染对水、空气和土地的影响，而我们的能源最终来自太阳光。而对亚里士多德和其他古希腊自然哲学家来说，火、气、水和土都是基本要素。

2024-04-21 16:49

他构想了如土、水、气和火这样一些基本要素以及如上/下这样一些经验到的关于自然的普遍概念。或许我们应该说，亚里士多德是根据生态学而非物理学来界定自然哲学的。对他来说，存在各种不同的种和生命原则，每一个都有自己的自然功能和不伤害他者的界限。根据德谟克利特的机械论世界观，引起高级生命形式灭绝的生态危机不会破坏事物的基本秩序：因为一个由物质原子组成的宇宙，只具有量的特性，并且只在空间机械运动。这样一个世界基本上不受生态危机的影响。德谟克利特用来理解宇宙的范畴与生态学无关，因此，从实践观点看，德谟克利特的观点不太恰当。

  仅仅在机械原子论上补充一些如人类价值和质的经验的主体范畴也无法理解生态学维度的含义，因为生态系统中的生态危机还涉及地球上其他物种的毁灭性变化，即使人类不存在的话。医学上对疾病和健康的区分在某种意义上是以生命体为基础的，只靠物理学无法进行这种区分。我们所需要的自然哲学是包含生态学的自然哲学。但既然人类是生态平衡的一分子，那么这一自然哲学也就必须把人和自然都包含进来。

2024-04-21 16:47

  亚里士多德哲学的一大特点是经常从有生命的自然界出发，而不像德谟克利特那样从无机自然界出发。这里我们可以在两种解释中进行选择：一种解释是从生物学领域取得概念，另一种是从对无机物的研究取得概念。德谟克利特试图用力学、无机概念和法则来解释万物——这是一种台球模式——但很难用这个模式解释生物现象和社会现象。我们可以说，亚里士多德试图用生物学、有机的范畴解释万物——这是一种有机模式。因此，亚里士多德坚持认为一切事物，包括石头和空气，都有它们的“自然位置”，每件事物都找寻它的自然目的。我们还可以说，亚里士多德从行动概念入手，而德谟克利特相反从事件概念入手。事件本质上是我们通过观察探究已发生的事情，探究的目的常常是确立事情的因果联系。行动则是社会现象，以行动者的意图为前提——即行动者或多或少总是知道他/她正在做什么。亚里士多德的原因说特别适用于有目的的行动。但这一理论不太适合纯粹的自然事件。另一方面，像德谟克利特这样从事件出发的哲学家，也很难恰当解释社会现象，也就是那些与行动、意图、主体和主体间性有关的现象。在亚里士多德看来，自然哲学是以某种方式描述我们所经验到的自然。

2024-04-20 21:05

第三节 亚里士多德和生态学

2024-04-20 20:54

  在宇宙等级中最低层次是纯粹质料（潜能）；纯粹质料概念代表了“边界”的概念，严格地说，我们无法设想它，因为它不具有现实性（现实属性）。在亚里士多德的宇宙等级中，每一个别事物都倾向于以最好的方式实现自己的潜能。万事万物都有“向上”的渴望。每一事物的目的（telos）就是实现它的能力。从这个意义说，事物潜能的现实化就是目的。每一事物身上都渴望实现自己的能力，并通过变化使潜能现实化。但是每个种（species）在宇宙中都有既定位置（参见第十九章，达尔文）。这一世界观对后世产生了重大影响，在13世纪被一些基督教哲学家如托马斯·阿奎那等人采纳。

2024-04-20 20:52

最后是人类，人类不仅有营养繁殖的灵魂、感觉和“运动”的灵魂，而且还有理性的能力。理性（广义的）是人类特有的“灵魂”。人是理性动物。理性是人的形式，改变了动物的形式——繁殖、营养、感觉和运动的能力——以致动物的这些形式成为人的特有形式即理性（希腊语：nous）的质料。尽管人也是动物（拥有动物所拥有的一切能力），但是动物的属性被理性超越和升华了。

  人类是具有质料的最高生物。在这个宇宙等级的顶端，亚里士多德设想了一个首要原则，即神，神是纯粹的现实，没有潜能，因而也没有变化。神存在于自身。因此，亚里士多德的形而上学最终到达神学的顶端，研究最高存在者。这里所谓的神不是人格化的神：亚里士多德把最高存在者看作是不动的推动者，是引起运动的根源。这个最高原则是纯粹活动，不拥有潜能。但正因为如此，它恰恰是其他一切事物的最终目的（希腊语：telos）。不动的推动者是万物趋向的对象（每一事物以它自己的方式和限度）。

2024-04-20 20:51

以这一变化概念，亚里士多德也就避开了成问题的非存在的概念。变化不是存在与非存在之间的来回变动。创作不是从无到有。基于生物学发展和创造性制作的变化概念是对已有能力的实现。可能性就是潜能。

  从这个关于现实和潜能关系的理论中，我们可以说亚里士多德同柏拉图一样，也认为实在（the real）不等同于现实既定的事物。在他看来，实在是一个趋向现实化的过程。但纯粹现实是个例外，它是个没有潜能的实在，因此也不需要现实化。实在是个不断深化的过程。我们考察实在不能只局限于统计和综合现实既定的事实上，还应该去寻求潜能的现实化的活动过程。从这个观点看，哲学应该从实在，真正存在的洞见出发去批判已有的现实。亚里士多德以这种方法，提出了一个有等级的宇宙观

  处在等级表底端的是无生命物（石头，泥土等）。往上一级是植物，在亚里士多德看来，植物比无生命事物具有更高级的存在形式：植物有营养繁殖的灵魂（希腊语：psyche，意为“灵魂，生命原则”），它们繁殖和消化吸收营养。在植物的上面是各种动物，它们不仅具有繁殖和营养功能，而且还有感觉的灵魂——它们有感觉和运动的灵魂——它们会运动（奔跑、游泳、飞翔）。

2024-04-20 20:45

  所有这些假设都包含在所谓的托勒密世界观中（参见第五章，天文学），这些假设一直在天文学中占统治地位，直到新时期出现的与之对立的观点站稳脚跟后，人们才抛弃了这些假设。新力学理论（伽利略和牛顿）推翻了亚里士多德对地球表层运动的理解，新天文学理论（哥白尼，开普勒和牛顿）推翻了亚里士多德对天界性质的理解：根据新理论，整个宇宙受相同法则的支配，各种天体以不同速度呈椭圆形运动（在一个无边无际的宇宙中）。

现实-潜能和分级的有机世界观

  亚里士多德对形式和质料的区分与他对现实和潜在的区分紧密相联：此时此刻（现实）的一粒松树种子只是一粒种子，但它自身存在着成为一棵树的自然能力（潜能）。在树的成长中，种子自身具有的能力得到实现。这样潜能就变为现实。亚里士多德将这个生物学特点普遍化为适用于所有事物的通则：一切个别事物都混合了潜能和现实性，而一切事物都想使潜能变为现实。因此，亚里士多德对变化给出生物学的解释，而不是米利都派哲学家和原子论者所给出的力学解释：在亚里士多德看来，变化是潜能的现实化。

2024-04-20 20:42

这样目的因就能解释落体运动了。为了把四因都用上，我们可以说，事物的自然位置是目的因，它的重量是动力因，通向自然位置之路的是形式因，组成事物质料的是质料因。当我们水平方向射箭时，箭首先作水平运动，然后逐渐下落，成一定角度落在地上。箭从弦上发出后并不直接落地，它受外力推动运动，沿一定方向飞行而不像“自然运动”那样垂直落地。因此箭“被迫”以它不曾有过的方向飞行。这就是亚里士多德的强制运动说。在文艺复兴时期，人们开始以另外方式解释落体现象。自然运动和强制运动，连同目的因的概念一起受到了批判和摒弃。（参见伽利略）

  在天文学上，亚里士多德区分了宇宙的天界和地界两个领域。自然运动和强制运动说适用于宇宙中最接近地球（“sublunary”，月下的）的领域。恒星和行星属于天界，它们做匀速圆周运动。这里有三个基本的天文学前提假设：

1.宇宙被分为天界和地界两个领域，每个领域有各自的运动法则。
2.天界的运动轨迹是圆周形。
3.天体呈匀速圆周运动。
此外，宇宙被认为是有边界的。

2024-04-20 20:41

3.数量上的变化，指一个实体（事物）增加（或减少）了特性，如一只猫变得滚圆笨重，或瘦小轻盈。

4.位置上的变化，指一个实体（事物）改变了空间位置，如一块石头掉落地上或一支箭射向靶子。

  “自然”和“强制”运动学说属于最后一类变化。起初一切事物都有四种元素——火，气，水和土组成——前两种元素在上面（火比气重），后两种元素在下面（土比水重）。不同事物都由这四种元素按不同比例构成。这样，含土量最多的事物自然在下面。含水量最多的事物自然会覆盖这些“富含土元素”的事物。那些含火量最多的事物会向更高方向运动，而含气量最多的事物置于含火量最多的事物下面。这意味着个别事物以四元素的比例多少“找到它自然的位置”，用亚里士多德的这一理论可以说明落体运动。

2024-04-20 20:39

  在这里，我们已经用工匠或手艺人的例子说明了四原则（或四因）说。这也符合亚里士多德本人的思想。因为他的思想也经常建立在各种手艺的创作过程的基础上。但同时，他还常以生物学为依据。理论上说，四因说适用于一切事物。说到通过生命运动再生的有机体——如玫瑰花和猫，在一定意义上我们可以说目的因和动力因存在于事物自身。它们自身内部拥有目的和推动力，不需要诸如陶工那样的外在作用者。在这里我们有了自然和人造物（文化）的区分。与人工产品不同，自然物自身就具有四原则。但自然界的事物并不都是有机体或人造物。还有一些无生命的自然物，如石头和水，它们既不受生长规律的制约，也不受人类目的或形式上的干预。因此在这里谈论目的因就更成问题。

变化和宇宙论

  亚里士多德的“自然”运动和“强制”运动的理论说明了与无机自然界——即非人造的无生命物有关的目的因的概念。值得注意的是，亚里士多德界定了四类变化：

1.实体性的变化，指一个实体（事物）的产生和消灭，如一匹马的出生和死亡。

2.性质上的变化，指一个实体（事物）变化了特性，如一片叶子由绿变黄。

2024-04-20 20:34

  质料的概念提出了许多问题。我们可以讨论作为材料的质料，如土、石头或木头。同一块材料，如木头，可以制成各种事物，如椅脚或斧头柄。同一块材料也有不同的形式，这取决于木匠想把它制成什么。但我们也可以设想两条恰好一模一样的椅腿。它们具有相同的形式。形式或属性是普遍的。生产出的大批针，所有针看上去都相同。它们有相同的属性——形状、尺寸、颜色等。但它们又是不同的个体单元——它们不是同一枚针——因为每一枚针都有自己的质料。正是因为每枚针都拥有属于自己的质料，所以它们才成为众多的个别事物，而不是同一枚针，并能一枚枚并排占据不同的空间；而从来不会几枚针共同占据同一空间。从这个意义说，质料使事物个体化，即让事物成为某一特定事物。质料（materia secunda）是事物个体化的原则。但质料在被赋予形式前是什么呢？我们能讨论或思考无形式的质料吗？这种意义上的原始质料（materia prima）概念有问题。此外，在亚里士多德传统中，经常把质料与雌性相联，而形式或构造经常与雄性相联。

2024-04-20 20:33

3.构成陶罐的质料：是质料因或质料原则（causa materialis）。质料原则是由构成事物的质料组成。这一原则对应于质料（上面提到的）。

4.最后我们得到一块土/陶罐在任何时候都具有的（各种）形式。这是形式因或形式原则（causa formalis）。形式原则由事物获得的属性组成。这一原则对应于形式（上面提到的）。

  这四“因”（原则）说以不同方式成为后来哲学争论的一个主题，并始终是讨论的前提。形式原则（形式因）学说贯穿在对柏拉图理念的争论、中世纪对共相的争论以及今天对唯名论和唯实论的争论中。

  此外，对动力因和目的因之间关系的讨论也很热烈。文艺复兴时期，许多人都拒斥目的论原则（目的因），而在现代，我们继续对社会科学和人文科学的目的论解释和因果论解释之间的关系展开争论。

2024-04-20 20:32

四因说

  每一个别事物（实体）都由形式和质料构成。一块土有它特定的形式，土本身就是质料。陶匠可以把这块土制成陶罐，这样这块（具有形式和质料的）土就变成了新的个别事物，此时有了更精致的形式。使土变成陶罐的是特定形式，这个形式与个别质料即土联系在一起。形式告诉我们陶罐是一样什么东西，质料告诉我们陶罐是用什么做的。但陶罐不能自我形成，它是陶匠制作出来的。在陶匠制作前，他已经有了对陶罐样子的特定理念，使之能符合实现陶罐的目的，如防止水倒出来的目的。陶匠通过对合适原材料的加工，就做出一只陶罐。我们可以用这个简单例子说明亚里士多德的四因说。陶罐是由四因或四条原则共同决定的。
1.做成的陶罐代表整个创作过程所指向的目的：目的因（causa finalis）。这是目的论原则，即认为变化的过程受目的（希腊语：telos）指导。

2.在创作过程中，陶匠对原材料的加工是驱动力或是动源：动力因（causa efficiens）。这是因果原则，也就是说创作过程取决于外在的机械力。

2024-04-20 20:28

  除了对个别事物的感知形式的认识和对与实体相关的本质的洞见外，亚里士多德还诉诸实践智慧。他提到对尚未证明却确定无疑的基本原则的洞见。在后面一节（知识和实践）中我们再来讨论这些知识形式，现在先让我们再具体考察一下亚里士多德所寻求的对本质的洞见。对本质的洞见并不就是对种的定义的洞见。要理解一个现象，我们必须知道这一现象的原因是什么。而亚里士多德所理解的原因（拉丁语：causa）一词含义要比我们通常对这个词的理解广泛。在亚里士多德的本体论中，使事物成其为事物的基本属性和基本原因以如下关键词表达：
1.实体
2.形式/质料
3.四因
4.现实/潜能；变化
5.神学

2024-04-20 20:25

一些基本概念

  关于存在的基本形式的哲学理论，如理念论和实体与属性论，称为本体论（“关于存在[是]的理论”）。关于知识的基本形式的哲学理论称为认识论（“关于知识的理论”）。对亚里士多德来说，获取知识的第一步是用我们的感官来经验个别事物；第二步是从偶然性中抽象出本质和共相。这样在定义中就把握了事物的本质和共相，如对马这个种的定义。一旦我们有了对一个种的本质属性的定义，我们也就获得了较高认识，因为我们的知识的主题是不变和本质的东西。因此，亚里士多德把知识的获取过程看成一个从感觉经验到本质洞见的过程；一个朝向对本质和共相事物定义的抽象过程。尽管亚里士多德声称只有个别事物或实体是独立存在的（他在本体论中的主张），但他同时认为我们寻求的知识应该是关于普遍本质属性的知识（他在认识论中的主张）。我们从对殊相的洞见转向对共相和本质的洞见后，就可以运用这个洞见进行有效的逻辑推理，获得其他真命题：如果我们知道马是哺乳动物，黑美人是匹马，那么我们可以推导出黑美人是哺乳动物的命题。众所周知，亚里士多德系统阐述了有关这种蕴含是否有效的所谓三段论的问题。

2024-04-20 20:23

第二节 本体论和认识论

2024-04-20 20:21

  对柏拉图来说，感觉经验是不完善的知识。真正的知识在于对理念的洞见。而对理念的洞见意味着要深入到藏在感觉世界“背后”的理念世界中去。而在亚里士多德看来，感觉经验更为实在。他认为，最终存在的只有个别事物（实体）。但我们能借助理性，在这些事物中抽象出普遍形式。通过抽象过程，我们认识到事物中存在的普遍形式。换句话说，相比柏拉图，亚里士多德认为感觉经验和理性具有一种更同等的地位。

2024-04-20 20:21

  我们可以如下概要地解释柏拉图和亚里士多德之间的关系。柏拉图和亚里士多德都认为，概念语词（属性名称，如“红”、“圆”等，和种的名称，如“马”、“人”等）指称存在的事物。但柏拉图认为，这些“事物”是藏在可感现象背后的理念：我们能正确说出，这是一张椅子，它是蓝色的；但在我们看这张椅子之前，必然已经拥有了椅子和蓝色的理念。正是这些理念使我们能看到理念所呈现的如椅子和蓝色的现象。亚里士多德则认为这些“事物”是存在于可感现象中的形式。但我们不能光从字面上理解这句话。在亚里士多德看来，借助理性，我们能感知共相或形式。撇开黑美人这匹马的独特性，我能够想象马的普遍形式。我看到的是黑美人这匹马，但真正存在于黑美人“中”的马的形式只能通过对感觉和个别事物的抽象才能明确知道。

2024-04-20 20:16

  同样，我们看见黑美人、秘书处、扳机和叫做其他名字的各种各样的马，并把它们称为马。这样我们就撇开了每匹个别的马的个体偶然性，只注意它们作为马的特征。它们是金色还是褐色、是瘦是胖、脾气温顺还是桀骜不驯，都不重要。在我们考虑马的本质时，这些都是非本质属性。但另外有一些属性，是马之为马的特有属性，如马是哺乳动物，有四蹄等。这些属性可称为本质属性：它们体现了马的实体的特征。根据本质属性和非本质属性的这种区分，我们可以形成种的概念（a concept of species）；例如马这个种的概念，就是由马的本质属性构成的。

  因此，亚里士多德声称只有实体是实际存在的，属性和种只是相对存在，相对于它们存在于实体（个别事物）中或与实体相关而言。

  这样，亚里士多德把理念拉回到个别事物的层次上：属性和种存在着，但只存在于个别事物中。

2024-04-20 20:14

柏拉图与亚里士多德之间的传承关系与这个事实有关：亚里士多德的论证是针对柏拉图的思想而进行——就是说，亚里士多德不只是提出新的观点，他还列出种种论据来反对柏拉图的观点。我们不去评判究竟谁的思想更好，但可以说亚里士多德是对柏拉图思想的一种理性继承。例如，亚里士多德，如柏拉图一样，也批评了所谓柏拉图主义理念论。

实体和属性

  根据先前的教科书诠释，柏拉图说只有理念才是真正存在的，而亚里士多德却声称独立存在的是个别事物，或用亚里士多德主义的术语说是“实体”。埃菲尔铁塔、邻居家的马、这支铅笔，都是个别事物，是亚里士多德意义上的实体：它们独立存在。相反，埃菲尔铁塔的高度、邻居家马的金黄颜色、铅笔的六角形状，都是一些属性，这些属性不能独立于塔、马和铅笔存在。实体具有属性，而属性作为实体的属性才存在；离开实体，属性无法独立存在。我们看见不同的黄色物体，谈论“黄色”这个属性。同样也可以看到和谈论其他的物体和属性。但在亚里士多德看来，黄色这个属性不是独立存在的理念。它只存在于黄色的各种事物中，且因为有黄色事物的存在而存在。

2024-04-20 20:10

柏拉图和亚里士多德

  亚里士多德和柏拉图都认为，人只有在共同体中才能过有意义的生活；他们所说的共同体都是指希腊城邦。但是，理念论理性主义的柏拉图与批判的常识哲学家亚里士多德，在社会观上也存在明显分歧：柏拉图以诉诸理性的要求批评实际状况；他认为政治的任务是使实际状况更接近理想的状况。相反，亚里士多德从已有国家形式入手；对他来说，理性是划分和评价已有国家形式的手段。这意味着柏拉图要在超越已有的秩序中追求崭新的秩序，而亚里士多德却是从已有秩序中寻求最好的秩序。他的思想更具现实性，因为更适合当时城邦的政治状况。

  当然，这里对柏拉图和亚里士多德的思想特征概括得很简单。但仍可以说明他们的纯哲学理论和政治理论上的一些特定区别。然而，关注他们之间的区别不能抹杀他们之间也存在很多共同点的事实。

2024-04-20 19:51

第一节 理念或实体

2024-04-20 18:57

第四章 亚里士多德——自然秩序和作为“政治动物”的人

2024-04-20 18:54

  在《理想国》中，柏拉图详细指明了不同艺术家应该从事的工作。如诗人——虽然充满魅力，但因为远离真理——就必须受到有洞见者的管理：“我们必须坚信，只有歌颂神明和赞美好人的颂诗才允许进入我们城邦。”但这个“质量把关”不只适用于与语言有关的艺术，还适用于如音乐和唱歌等许多直接通向灵魂的艺术形式（照柏拉图的说法）。因此，柏拉图既反对那种会点燃人们难以控制的激情的音乐，也反对那种使人昏昏欲睡的音乐。音乐和其他艺术一样，都是用来培养灵魂和提高道德品质的。与诗一样，音乐也必须能提高对理念的洞见，包括对正义理念的洞见，而不是去混淆或庸俗化我们的思想和情感。

  柏拉图是一个特别强调统一的哲学家。他强调的是辩证综合，而不是区分和差别。统一和结合优于分离。因此他是一个“整体论者”。也因为他没有对不同的领域和工作进行区分，所以他不能容纳这些领域所能够提供的自由。

2024-04-20 18:50

从这个意义说，艺术的地位不高，它只是对真理的感知。柏拉图认为，艺术的本质是复制和摹仿。可感事物是理念的摹本，而艺术作品又是可感事物的摹本。理念是可感事物的原型，也是复制可感事物的艺术品的原型。因此艺术家应该努力复制理念。根据柏拉图的哲学，这个要求是必然的。这样作为摹仿（希腊语：mimesis）的艺术理论就与寻求真理的要求联系起来；先是寻求可感的实在，再是寻求理想的实在，也就是柏拉图所说的真正的实在。但人类在一生的教育过程中，总是不断地来回于感知世界的感觉经验和对理念的洞见中。艺术家也是如此。所以，在柏拉图看来，可以想象，艺术家也可能不只受可感事物的激发，而直接被理念激发。这样艺术家就成为传递理念的媒介。但是在柏拉图看来，艺术家领悟的东西是含糊不清的，因为他们没有受到哲学家的理智指导，有灵感的艺术家也无法对所见作出恰当解释。他们会损坏或篡改理念。所以必须靠哲学家去监督艺术家，尽管艺术家能直接从理念那里得到灵感启发。

2024-04-20 18:49

从现代观点看，说艺术只应该根据艺术的标准来评价，不应该根据善或真，有用或有害来评价，这话有道理。艺术作品即使不能提升道德或真理，也可以成为伟大的艺术。但是对柏拉图来说，这种真、善、美之间严格区分是不合理的。相反，他认为理念之间相互联系：善和美的理念交织在一起。美指向善，善也指向美。艺术不能脱离道德。伦理学和美学不能分开。一方面，这意味着艺术家对社会的重要性，但另一方面，也意味着柏拉图不承认艺术是道德中立的。

  还有一个与理念论联系在一起的观点也影响了柏拉图对艺术的看法。根据理念论，理念代表真实的存在。而感觉世界的事物是以某种方式对理念的反映。也就是说，当一个画家画画，比如画头鹿时，从某种意义说，他或她画的是摹本的摹本。首先，我们有个鹿的理念，然后我们看到感知世界的许多鹿，最后我们画了其中的一头可感的鹿。因此，艺术是第二级，甚至是第三级的；它是摹本的摹本。

2024-04-20 18:45

  柏拉图的对话使他成了文学中的一位经典作者。他不仅是个哲学家，也是个诗人，是个天才作家。柏拉图一直以来都是许多艺术家和诗人（尤其在浪漫时期）的灵感来源。他不仅被看作是一位研究纯粹形式的哲学家，一位数学哲学家，以及以宗教态度对待生活、研究精神力量的哲学家，也被看作是一个研究诗歌（Muses）和艺术的哲学家。可是，柏拉图在他的政治哲学中对艺术和艺术家持非常怀疑的态度。他提出在理想国中建立严格的艺术审查制度，并驱逐那些不符合或无法符合这个制度的艺术家。他的言行矛盾吗？对柏拉图来说，在艺术的模棱两可角色背后是什么？给出的理由有很多。但在这里，如在其他地方一样，这里也有一些诠释上的问题；在作了这个保留之后，我们可以作如下分析。

  首先值得注意的是，柏拉图并没有在真、善、美——或科学、道德和艺术之间作明确区分——这种区分从启蒙运动以来就一直是现代的一个常见现象。在现代，我们能找到如参见英译本L'art pour L'art即“为艺术而艺术”的口号，因为艺术被看作区别和独立于道德关怀和政治关怀的。

2024-04-20 17:34

第三节 艺术的伦理责任

2024-04-20 17:32

  就柏拉图讨论两性时的这种观点不同而言，有人论证说柏拉图事实上是害怕妇女和她们拥有的领域（即生儿育女、照看后代）。这里，在生殖和社会化的领域中，自然和私人生活占统治地位。这个领域超出了理性控制的范围。这也就是为什么柏拉图要控制这个领域，全面实行公共生活，实际上取消私人生活的原因。没有私人财产，没有一夫一妻的关系，也没有父母与子女的亲情关系。一切都是公共和共有的。至于说柏拉图是个女性主义者，就他赋予男女在社会中的同等地位而言，这种说法没错，但他这样做的目的恰恰是为了消灭妇女的传统领域。实际上，柏拉图压制妇女是因为他害怕妇女，把妇女看成是一股不可控制的力量，也害怕她们在私人领域中享有的生育孩子和抚养未成年人的能力。在柏拉图性别观的这些解释中，哪些解释得最好，我们不想作出评判。但至少有一点可以确定，柏拉图把公共生活置于私人生活之上，就如同他把理智和教育置于人的生物性上一样。

2024-04-20 17:32

正是在这个基础上，柏拉图被看作是对妇女权利的早期捍卫者。他反对当时的习俗，主张男孩女孩有受教育的平等权，职业分配的平等权，参与社会交往的平等权，以及享有法律和政治的平等权。但是，这并不必然说明柏拉图与现代哲学家在同一意义上提倡普遍的个人权利。对柏拉图来说，这些权利是与个人在社会中的位置联系在一起的。

  在柏拉图看来，人类首先是精神存在物，但也是理智和政治的存在物。在他的人类观中，生物的东西并不占中心地位。因此，他不赞同根据生理差别来划分劳动和阶级。这说明了他的观点的激进性质。为什么妇女就不能和男子一样履行公共义务呢？但不应该过多强调柏拉图提倡平等权利的这一面。在其他地方，柏拉图也表达了他那个时代常见的对妇女的轻蔑。

2024-04-20 17:29

  柏拉图在他的《法律篇》和《政治篇》中，更多考虑了实现理想所遇到的困难。这时他提倡“次优国家”。他允许每个人拥有私人财产和过家庭生活的权利。他允许社会受法律的治理。他还说，最好的方案，也就是最好的政体，是君主制（能者管理）和民主制（公众管理）的结合。这些修正接近亚里士多德的观点，因为亚里士多德强调的是可能的东西，也就是有可能被实现的东西，而不只是理想的东西，像柏拉图在《理想国》里那样。

男子和妇女

  柏拉图对妇女在理想国中地位的看法，有助于澄清他对生物的东西和文化的东西之间、私人（oikos）和公众（polis）之间关系的看法。柏拉图提倡广泛的男女平等。这点很值得引起注意，因为在柏拉图的那个时代，妇女在希腊社会中的地位是很低下的。柏拉图持这种平等观，因为他认为男女的生理差别与每个人在社会中所能胜任的工作无关：妇女生育孩子并不能证明以性别差别为依据的劳动分工，即让妇女从事家务，只让男子履行公众义务的分工的合理性。

2024-04-20 17:27

  但即使就希腊城邦国家而言，也很难说柏拉图是保守派。因为他不是不加批评地赞美传统。相反他批评传统，还问什么是值得我们保留、什么是有可能保留的。从这个意义上说，柏拉图是激进派；也就是说，“一位想在理性批评的基础上改变已有秩序的人”。但这也只是形式上的定义。具体情况下这种激进主义意味着什么，取决于已有的秩序和合理性的标准是什么。

  或许可以确切地说柏拉图是政治右派中的激进派（rechtsradikal）：他把理性置于传统之上（激进派），但又认为多数传统经得起检验，因而传统是合理的（“极右翼”）。但这么贴标签也会产生混淆。Rechtsradikal一词被用于指两次世界大战之间德国的特定政治倾向；但是理性和传统在希特勒的柏林的含义是不同于在柏拉图的雅典的含义的。

2024-04-20 17:25

  但柏拉图的思想中难道就没有令人不快的威权主义吗？如果从字面意义理解，并从当代视角看的话，那么在某种意义也许可以说有。威权主义的思想表现之一，是在柏拉图对培养胜任公民所需的教育体系的规定之中。他不允许人们对国家理论的前提进行讨论。前提是预先假定好的，人们没有理性讨论它们的机会。自由和批判性反思也都被禁止。但是若要为柏拉图作辩护的话，我们可以说他可能从来没有想去建立这样一个理想国家，即使在锡拉库萨也不曾有过——这只是个理想，一个乌托邦。况且，也不能肯定柏拉图是否像我们这里所暗示的那样不愿意讨论自己的哲学。相反，柏拉图的对话录证明了他有能力也愿意反思他自己的思想。因此，柏拉图并不太像我们暗指的那种威权主义者。

  很难将柏拉图与我们今天的政治意识形态联系起来，或将他与共产主义或法西斯主义扯在一起。用不着说，把柏拉图的理想国当作是社会主义式的，这是牵强附会的，如果我们所根据的是对这个词最合理的解释的话。更有可能的是称柏拉图为保守派，就他是“已有秩序的支持者”而言。但这也仅仅是字面上的定义，因为柏拉图想保留的是希腊城邦国家，并不是诸如贵族或资本主义的利益。

2024-04-20 17:17

  因此，在柏拉图看来，利己主义不仅是一种道德上的错误，它还完全误解了成为一个人意味着什么。利己主义者不明白自我利益和共同利益其实是相同的；社会并不是外在于自足的个人的，相反，个人总是共同体中的成员。利己者就像一个认为只要把脚放入花盆他就会像树一样成长的疯子（这是我们的比喻）。他完全误解了人存在的意义。从另一方面看，利己主义和利他主义的对立预设了个人与社会之间的对立，而这恰恰是柏拉图所反对的：把个人和社会看作两个自足的要素是错误的；人和社会是牢牢地交织在一起的。因此在柏拉图看来，假定把个人欲望和个人对社会的义务分离开来，也是一种错误。一个人欲求的东西和良好社会需要的东西是同一个东西：那就是根据恰当的职业分工，每个人在自己岗位上发挥出最好的才能，满足自己的真实需要。那些抱怨理想国中自由过少的人们，是误解了他们自己的善的含义；自由是指自由地去实现人们自己的生活的自由，而一个人只有在社会中才能实现自我生活。那些抱怨柏拉图的理论侵犯基本人权的人也没有理解到，权利并不是人可以独立于社会而拥有的某种东西，像牙齿或头发那样。权利与人在社会中的角色和职能联系在一起。

2024-04-20 17:14

柏拉图认为应该用各种方式来维持城邦；如：胜任的统治者（通过教育方式），对共同体的忠诚（通过取消私人财产或统治者家庭的方式），自足（通过人口和领土保持平衡的方式）和防御力量。

  对柏拉图来说，正如大多数希腊人一样，polis和oikos是两个基本概念：城邦和家庭。共同体中过善的生活的基础是，在生命周期和自然限制内，维持着和谐持久的共同家庭生活。因此合理持家很重要。此外，城邦要有一个不多不少的人口数；在《法律篇》中，柏拉图提出5040个（户）公民和足以养活他们的领土是最恰当的。就这点看，柏拉图不仅出于政治的考虑，也出于生态上的考虑——如果我们用现代术语说的话。政治的指导方向是要控制生产，而不是相反；导致人口超出可支撑水平的变化或增长都不被容许。当然，生物学上的增长还是要有的，其表现是收成的增加；人类的增长也是要有的，其形式是善的生活的更好实现。柏拉图整个政治哲学的目标终究是让每个人都得到成长——按照他所诠释的那种方式——也就是说，在一个由职业分工和社会阶级组成的城邦中，每个人与同伴稳定和谐地相处，过着善的生活。

2024-04-20 17:12

  有人会认为，到此柏拉图已绘就了他的模型：一个权力和能力相一致的理想社会。这个社会像是一座“千钧系于一线”的金字塔，这条线就是存在于统治者和善的理念之间的无形纽带。既然对善的理念的洞见固守于统治者内心，那么这根纽带是破坏不了的。从这个意义说，即使柏拉图在理论上解决了他所引入的权力和能力的关系问题，但他仍不能确定这个教育体系和抚养儿童的体系是否能完全保证杜绝小集团主义和利己主义。再加上人民的不胜任，柏拉图认为这些恰恰是他那个时代衰败的雅典民主制的内在危险因素。他的医治方法是对其中的两个较高阶级，即拥有政治权力的两个阶级，废除他们的私有财产和家庭生活。他的考虑如下：财富和家庭生活是自利的根源，自利会与共同利益冲突。家庭生活使它的成员“私有化”，财富则是妒忌和冲突的根源。这两者都会削弱社会中的共同体感。

  柏拉图更愿意把经济学看作一个政治问题：物品的分配不均，贫富差距的悬殊，会威胁社会的稳定。此外，享有经济利益的政治家的行为会违背共同利益。

2024-04-20 17:07

  我们已经提过，柏拉图指出了三种主要的职业群——生产者、管理者和统治者，每个群体中又包含了从事不同工作的次一级群体。把劳动划分成相互依存的不同职业，能产生较高效率。从这个意义上，我们必须说，社会中所有必需的工作都同等重要。但柏拉图却又认为一些工作和职业性质上比另一些更优越。思考高于管理，管理又高于生产。这些性质不同的工作是根据个人能力的高低划分的，因此个人的能力也相应地具有质上的差别。在一个良好社会中，每个人从事着他最胜任的工作，这意味高等工作和高等能力相符，中等工作和中等能力相符。一个人在社会中所处的位置差别是以禀赋差别为基础的。对柏拉图来说，社会差别既以道德为依据，也以能力为依据。各阶级间和他们职能之间的和谐相处，是正义国家的特点。因此，劳动分工和社会分层预设了最重要的政治美德：正义。

权力和能力

2024-04-20 17:07

  值得注意的是，这个理想社会不只是出于理论和道德需要的考虑。一个正义的社会也是一个满足相互需要的社会：智慧者思考，勇敢者防御，节制者生产。既然不同的人有不同的能力（美德）和不同的社会职能，那就互为补充，每个人都参与提供自然需要物，柏拉图认为这些需要物是城邦自然所需。在这里我们看到了劳动分工论和阶级划分论的萌芽。柏拉图不仅把劳动和贸易分工论包含在理论中，把它们看成是由社会本性或统治权力决定的，而且还试图证明劳动分工和阶级划分是以效率和能力为依据的。可以这样说：柏拉图把效率作为劳动分工的根据：如果每个人各自去生产他所需的每件东西，如食物、鞋子、衣服、住房等，那效率极低。专业化对所有人都有利。一个人固定于一个职业——如当鞋匠、泥水匠、雕刻家、管理者等——比他同时从事不同职业更能发挥作用。专业化能使人臻于完美。原则上，如果所有人的能力都相同，那没有分工也会产生相同的结果。但既然人们的能力和资质各不相同，那劳动专业化就很重要，它能使每个人从事他/她最适合的工作。职业分化关系到交易。鞋匠用鞋与农民交换食物，农民用粮食与鞋匠交换鞋。各个职业群体相互依赖。

2024-04-20 17:00

  在第一次选拔中淘汰下来的人成为工匠、体力劳动者和商人。第二次选拔中淘汰下来的人成为管理者和士兵。因此，从教育体系中产生出三个社会阶级。第一个阶级是统治者，他们有能力和权威，第二个阶级是参与管理和军事防御的人，第三个阶级是生产社会所需产品的人：（1）统治者，（2）管理者/士兵，（3）生产者。这里假设了人是不同的。教育体系的功能是仔细区分不同种类的人，并将其置于社会中属于他们的位置上。柏拉图隐喻地说，一些人是金子做的，一些是银子做的，还有些人是铁和铜做的。

  柏拉图认为人的天赋不一样。不是每个人都能当政治领导者。他认为国家的教育和培养能保证每个男人和女人在社会中找到适合自己的位置，在社会中发挥他们最能胜任的职能。有智慧天赋的人统治国家、勇敢的人保卫国家、节制的人生产食物和其他社会所需物品。当每个人都从事最适合自己的工作，并且所有社会职能都能得到最好发挥时（在柏拉图看来），社会就是合乎正义的：上面提到的三种美德和谐相处，就产生了正义的美德。

2024-04-20 16:57

  概要地说，柏拉图认为在一个健康的城邦中，权力应该掌握在胜任者手中，不是掌握在人民手中，或是无能和不公正的专制统治者手中。通过建立一个普遍的教育体系，使每个人有同等学习的机会和在城邦中各司其职，各尽所能，就能实现这个理想。

  柏拉图在《理想国》中用了很大篇幅来说明他的理想教育体系。有如下一些主要观点：教育属国家管辖之事，要平等对待所有儿童，不管他们的出身和性别。所有学生在10岁到20岁都接受相同教育，主要科目是体操、音乐和宗教。对年轻人来说，学习的目标是有一个强壮和协调性好的身体，对美的鉴赏力和具有服从、自我牺牲和忠诚的素养。到他们20岁时，挑选其中最优秀的学生学习其他科目（特别是数学），一直学到30岁。然后再次进行挑选，让其中最优秀者再学习5年哲学，直到35岁。然后让他们在世间学习管理实际事务，学15年时间。在他们50岁时——经过40年的完整学习、训练和经验后——这些精心挑选的最优秀者就成为国家的领袖。现在他们已经获得了对善的理念、对事实知识和实践经验的洞见。因此在柏拉图看来，这些人绝对有能力和美德。他们就被授予了统治社会其他人的权力。

2024-04-20 16:55

教育和社会分层

  苏格拉底说，在某种意义上美德即知识，而且美德可以通过某种方式习得。我们可以通过与人交谈和启发他们思考，促使他们变得有德性；由此人们也会追求正当的行为，并获得幸福。柏拉图对苏格拉底的这个命题进行补充，他把正当的知识看作是关于善的理念的知识。但柏拉图不像苏格拉底那样相信人们能获得关于美德的知识。这也是从理念论中得出的结论：因为理念是很难被理解的。要获得对理念的知识需要具备良好的理智能力和训练培养。因此大多数人无法获得对理念的充足洞见，也就无法靠自己主动地去拥有美德和过幸福的善的生活。结果，必然是那些能洞见理念并且有德性的少数人引导其他大多数人走上正确之路。

  对人们知善能力的这种怀疑，也可以看作是柏拉图对他所经历的雅典民主制瓦解的一种反应，这些经历包括同胞情谊的破碎，智者派对传统的批判和苏格拉底被民主派处以死刑。他变成一位反民主派：他认为人民不能自我领导。他们没有充足的美德和才能。必须由“专家”执政并确保团结和忠诚。因此，雅典民主的基石之一是相信人民的能力，而柏拉图把自己置于这种信念的对立面。

2024-04-20 16:52

第二节 柏拉图的《理想国》和善

2024-04-20 03:38

  灵魂在“水下”的时间就是所谓的生活。柏拉图的知识论可以说就建立在这种人类观基础上：在人的前世，灵魂居住在理念世界，它能直接看到理念。但是，当灵魂以肉体形式呈现时（出生），它就忘记了先前所知的一切。但是在生活过程中，它又回忆起以前所知道的东西。看见现实中不完美的圆能唤醒早期它对圆的理念的洞见。因此，所有的学习，从生到死，都是一个再认识的过程。当我们看见感知世界中不完美和易消失的圆时，就会回忆起圆的理念。学习就是重新发现，重新认出藏在可感事物“背后”的理念。

  但这种再认识并不容易。因为并不是所有的灵魂都能回忆起可变的感知事物背后的理念。许多人都陷于认识论的黑暗中。他们无法冲破未经证实的意见和表面的感觉经验，无法到达真实的知识。在这一尘世生活中，只有极少数人能察觉到可感现象背后的理念。因此，柏拉图是个悲观论者，因为他认为对理念的清晰洞见需要良好的才能和艰苦的训练：只有经过挑选的少数人才能接近真理。

2024-04-20 03:35

  但是通过反思我们的感觉经验和语言表述，我们可以触及这一客观知识，因为理念以某种方式存在于我们的表达和感知事物的“背后”。例如，正义行为的理念存在于各种善行和各种正义行为观的“背后”。所以我们能从现实可感的各种不完美的圆的背后认识到圆的理念；也能从对正义行为的各种表述背后认识到正义行为的理念。因此对我们日常语言的概念分析不只是语言学上的：对我们共同的日常语言的概念分析引导我们去洞见理念。此外，作为获得可感世界知识的前提条件，概念和可感事物之间是相通的，因为概念和可感事物有共同的理念来源。因此，是理念使我们获得了对可感现象的哪怕是不完美的知识。

理念论和人的角色

  我们同样可以通过考察人在理念世界和感知世界的地位来说明柏拉图的知识论。我们可以这样来表述。柏拉图提出一个个体灵魂如何与理念发生接触的哲学问题。这个问题是柏拉图（隐喻似的？）说到人有前世和来生时提出的。灵魂，真正的人，在人的肉体出生前就存在，在肉体消亡后也依然存在。人既是理念世界的产物，也是感知世界的产物：人的灵魂属于理念世界，肉体属于感知世界。

2024-04-20 03:33

  洞穴囚徒之喻也想说明我们对可感世界的知识和对理念洞见之间的关系。在洞穴中，囚徒手脚被绑，背对洞口，只能看到洞穴的后壁；在他们身后有把火，在火与囚徒之间，各种物体被从这边运送到那边，从而在囚徒面朝的洞壁上投射移动的影子。囚徒认为这些移动的影子就是实在。如果有个囚徒获得自由，能转身看见投射出这些影子的物体时，他才发现他以前认为实在的东西只不过是真实物体的影像。如果这个囚徒进而再走出洞穴，朝向日光，瞥见太阳的话，那他会大为震惊，当他回到洞穴去告诉其他人他所看见的东西，只能看到洞壁上移动影子的其他囚徒却不相信他的话。这个比喻说明了理念论的主要观点。

  与线段之喻联系起来看，洞穴囚徒之喻说明我们如何能在知识等级中，从猜测上升到洞见——从影子世界上升到白天的光线——最后看见太阳自身。因此柏拉图的理念论不仅仅是本体论，即关于存在的理论；而且也是认识论，即关于知识的理论：可感事物和我们的大部分意见都是易变和不完善的。我们对它们的知识也是不完善的。只有对理念的知识（episteme）是客观的，因为理念自身完美不变。

2024-04-20 03:32

  柏拉图为了说明两个世界及其关系、知识的各个不同阶段，他把一条线段划分为不相等的两个部分，分别代表“可见世界”和“可知世界”的知识，然后按照相同的比例将各个部分再行划分，一部分是比较清晰的，另一部分是比较模糊的。这样就有按照其清晰程度或真实程度而划分出的四个从低级到高级的知识等级：可见世界的知识即“意见”，包括“想象”和“信念”；可知世界的知识即“真理”，包括“理智”和“理性”。在“意见”与“真理”之外，还有“无知”（对应于作为非存在的原始物质）。可见柏拉图对于意见并不是采取简单的否定态度，而只是认为它不如知识那么明确，但并不是无知。（https://zhuanlan.zhihu.com/p/150586177）

2024-04-20 03:31

  在《理想国》中，柏拉图提出三个比喻来阐明理念论，这三个比喻是：“太阳之喻”、“线段之喻”和“洞穴囚徒之喻”。简要说，太阳之喻象征太阳可以比作善的理念：太阳对可感世界的关系，就好比善的理念对可知世界的关系。太阳，如同善的理念一样，在它的世界中是至高无上的。如同太阳给予光明一样，善的理念给予真理。同样，如同眼睛是我们看见太阳的感官，理性赋予了我们洞见善的理念的能力。但是眼睛，或是看见的能力，并不等同于太阳，就如理性不等于善的理念一样。太阳使万物包括它自己为我们所见，同样，善的理念也使所有理念包括它自己为我们的理性所理解。此外，善的理念不仅是我们理解的前提，也是其他理念存在的前提——就如太阳不仅是我们能看见事物的前提，而且也是事物存在的前提一样。

2024-04-20 03:16

  理念和理念之间就是这样交织在一起的，所以我们无法获得对单一理念的真知。洞见理念就是洞见它们之间的联系，洞见理念的整体。说得过分一点，真知就是关于“一切”的知识。但是对整体的这种洞见，对所有理念内在关系的洞见，人类几乎无法获得。我们得到的整体是不完全的，或更确切说，是不完全和暂时的，因为对理念的洞见，一方面需要不断在现象和理念间上下穿行，另一方面需要不断超越一些特定理念而朝向其他理念——因此理念的整体是永远无法达到的。根据这个解释，我们可以说善的理念（大写的一的理念）不是代表诸多理念中的一个，而是代表理念之间的内在关系本身。这种关系恰好是实在的基础，是支撑我们感官所揭示的具体现象的基本样式。这一不断超越的整体论或辩证法，被看作柏拉图哲学的核心。

几个类比

2024-04-20 03:13

理念和整体

  我们提过，对理念的洞见和对此刻生活情境的洞见之间在教育上的动态的相互作用，这说明柏拉图并没有在逻辑上对理念世界和感知世界作绝对区分。进一步说，柏拉图也没有宣称理念和理念之间像天上星星那样互相孤立。理念之间相互联系，构成一个统一体。如柏拉图在《理想国》中，讨论过什么是正义行为的问题。对话中提到被称为正义的各种意见和行为。但在柏拉图看来，这些不同的现象和影像（images）之所以都能被称为正义，一定是因为它们分有了同一个理念，即正义的理念。正是这个理念，才使我们有可能在不同的正义样本中进行讨论。但在柏拉图看来，这也意味着我们不能孤立地去理解正义的理念。正义的理念指向自身之外；一方面，指向智慧、勇敢和节制的美德，因为这三者的和谐才构成正义；另一方面指向善的理念。

2024-04-20 03:09

对理念论的一些批评

  理念独立于时空存在，无法用时空谓词去描述它们，就如同无法用颜色去描述数字7的概念一样。相反，时空中的可感事物却以不同方式分有了理念。正是通过空间中可感的圆，我们回忆起圆的理念。但如果我们所理解的理念与我们感官所感知的事物截然不同，那么就根本不能用适用于时空和变化的谓词来描述它们，这样就很难说明时空中变化的可感知事物是如何分有理念了。这使我们碰到了理念论的一个基本问题。在这里我们不打算继续批评理念论。因为我们提到过，柏拉图本人就是第一位批评者。我们只是指出两个批评意见：

1.像“正义”和“罪恶”这样的词项指称着理念，但是理念也是理想，所以我们就会面临这样的谬论：说“罪恶”是这样一例词项；那么，“罪恶”一词也应该指称一个罪恶理念。可另一方面，罪恶不是理想，因此一个罪恶理念是不可能存在的。

2.理念是不变的，可感事物是可变的。理念论把可感事物看作理念的摹本。但变化的可感事物如何能成为不变理念的摹本呢？我们会不会碰到一个逻辑问题呢？如果理念和感性世界这两个领域被定义为截然对立的话，那么又怎么能想象它们是互相联系的呢？

2024-04-20 03:05

  因此，对人类来说，可感世界和理念世界之间不存在固定的、不可逾越的障碍。人们生活在两个世界间的内在张力中：在可感世界中人们知道一些行为要好于另一些行为。在可感世界中闪现的善的理念使我们能够获得对善的理念的暂时、不完全的洞见。当我们能更清楚地洞见善的理念时，我们也就更能区分可感世界的善恶了。同时，当我们试图更好地理解在可感世界遇到的善恶时，我们也就更能设想善的理念了。这样在设想理念（理论）和经验感觉世界（实践）中，有一个不断交替（辩证）的认识过程。这一认识过程可以同时提高我们对善的理念和对善的生活的洞见。

  这样，哲学变得既普遍——就它与永恒的理念相关而言——又具体——就它与我们生活情境相关而言。哲学同时是知识和教育。这是一个不间断的教育过程，上朝理念（光线），下朝可感事物（影子世界）。因此，我们不能像通常认为的那样，简单声称柏拉图是为真理而寻求真理。真理的获得，部分是通过对理念和对此时此刻生活情境之间的来回洞见；一个对理念已获得充足洞见的人会转而用这一洞见去照亮生活。不要以为哲学家只是如居室隐士般对理念冥思苦想；他们也用这一洞见去指导社会。

2024-04-20 03:04

  这意味着作为理念的善同样是不变的，不管人们是否遵循它，认识它。换句话说，柏拉图认为他借此表明道德和政治有稳固的基础，这个基础完全独立于人们的各种意见和习俗。因此理念论可以说为伦理-政治的规范和价值确保了一个绝对和普遍有效的基础。在后面我们还会看到其他一些试图说明绝对和普遍有效的规范如何可能的理论，如康德的理论。这一直是个哲学中反复出现的问题。

爱和教育

  柏拉图不认为理念世界和可感世界处于同等地位，他认为理念世界更有价值：理念是理想。正是这个观点，使柏拉图哲学给予了人们极大精神鼓舞，如对浪漫主义时期的诗人。既然理念是理想，那我们就应该努力去获得它们。柏拉图认为对这些理想的渴望是植根于我们内心的。这就是柏拉图式的爱（Eros）：对真、善、美不断的渴望。

2024-04-20 03:00

  这里说的个别对象是马这个种的样本。柏拉图把这样理解的概念称为理念。如果谈论的是名叫黑美人和秘书处的马，那我们清楚地知道谈论的是什么，就是黑美人和秘书处这两匹马。我们能够指出和触摸到。但对于马这个概念，我们无法在马厩或牧场中找到、指出、看见和触摸。如果我们用意义理论说，语句只有在指称存在的事物时才有意义，那么马这个词必然指称某物。既然我们无法用感官感知这一“事物”，那它一定是不可感知的事物，也就是马的理念。因此，马的理念必然存在，即使我们无法在时空中感知它。

  这些论证使理念论看上去合理。它们表明，世界以两种根本不同的方式分为两部分，理念的部分和我们用感官感知的事物的部分。

  这种二元论非常接近巴门尼德和毕达哥拉斯学派的思想。对我们来说，这种本体论划分很重要，因为它有助于说明普遍的伦理-政治规范是如何可能的：善——伦理-政治规范——存在于理念形式中。如果我们坚持对理念的通常解释，那我们可以说，理念不存在于时空，既不产生也不会消失。它们是恒久不变的。黑美人这匹马会出生、成长和死亡，但马的理念是同一个。

2024-04-20 02:55

  在前面段落中，我们通过对数学的特别观察而已经提出了一个本体论问题——何物存在。但我们也可以从其他方面入手来理解柏拉图的理念论。如果我们问“什么是善行？”，不难给出一个实例，说救一个掉进冰湖快要淹死的人，这样的行为是善行。那行为善在什么地方？是你冲向冰上，还是拿个梯子架在冰上，或是收起梯子呢？我们无法指出或看见善。它不是我们能用感官感知的事物。但我们仍能确切知道这个行为是善的。这是为什么？因为根据柏拉图的观点，我们已经有了一个关于善行的理念，这个理念使我们能把这个行为理解为善的。

  我们也许会问：什么是概念？我们将看到，这是一个有争议的哲学问题（参见第六章，共相的问题）。在这里我们简要地说：当我们谈到约翰的马，我们谈论的是一匹可以指出的个别马，是时空中可感知的现象。相反，如果我们一般性地谈论马，那可以说谈论的是马这个概念。对这个概念，不同语言有不同的叫法：Pferd，hest，cheval，hestur等。柏拉图坚持认为概念——如马这个概念，或我们用Pferd，hest等指称的意思——是独立存在的，个别对象置于这些概念之下。

2024-04-20 02:53

  这些简单的问题和论证使我们大致接近了柏拉图的理念论：理念，如圆或三角形，是无法用我们的感官把握的；它们只能通过理性理解。我们感官所感知到的个别圆和三角形，是相应理念的易消失的表象。与这些可变的理念表象相比，理念本身是普遍不变的。它们不存在于我们的思想中，它们客观存在；且普遍有效。为了理解理念论，我们再次运用了提问和论证的方法。理念论中蕴涵的一个意思是：如果宇宙被分成两部分，也就是说，如果有两种存在形式——我们感官所感知的事物和理念——那么我们就为建立普遍有效的伦理学提供了基础。根据理念的形式，我们已经说明了客观的善的存在如何可能。

理念和善

2024-04-20 02:50

  但如果有人在数学课上问我们在与什么打交道，回答马上就变得困难了。我们可以说“与笔和纸”或“与粉笔和黑板”。但这些回答都不太好，因为我们上英语课或艺术课时，也是这么回答的。但上数学课和上语法课不是“同一回事”。它们的主题不同。那数学的主题是什么？可以说是概念体系。这使我们走上了理念论之路：理念论说，除了我们感官所感知的事物（如粉笔、墨水、纸、黑板等）外，还有我们理解但无法用感官感知的事物，即概念，如圆、三角形等。

  但是我们那么有把握说这些数学理念确定存在吗？不是只有黑板上的粉笔字才存在吗，这些理念怎么会存在呢？当我们在课间擦去黑板上的字，这些数学理念不就消失了吗？但这似乎不合情理。或者数学只存在于我们内心？但如果这样，为什么30个学生在数学课上能学习同一内容，如勾股定理，尽管学生的接受能力有快有慢？数学不只是存在于我们内心，它必定是我们所有人能指向、能思考的对象。数学真理是普遍有效的，也就是说适用于每个人。因此它们与主体无关。

2024-04-20 02:49

  根据这个观点，对理念论的传统解释就像龟式洞察法：“从下面”，从事物和感知世界，通过抽象“朝上”看见光线和原初之源的。这样，与已提及的相反论证相一致的来自顶端的光线就得不到认可了。只有先摆脱分析理性，我们才能获得鹰式的洞察法，从原初之源通过理念世界“朝下”看见感知世界——理念世界不是一套由外部引起的实体化的普遍概念，而是从本源射出，通向感知世界的光线。在这里，柏拉图超越了先前对理念论解释中的唯心论的二分法，转而主张流溢说，我们在新柏拉图主义的哲学和神学中也能找到此种理论。

  然而，也可以根据宇宙论时期的本体论学说来解释理念论，因而引向“何物存在”这个问题。一些人认为存在的是一些特定的物质。但另一些人，如毕达哥拉斯认为，存在的是结构或形式。在理念论中，柏拉图认为理念是第一实在（实体）。为了理解理念论，我们先从日常生活入手。假如我们用铁锹掘沟，有人问我们在与什么打交道，我们的回答会是“沟”或“铁锹和泥土”。

2024-04-20 02:46

  再进一步问，头发和泥土也有自己的理念吗？苏格拉底则认为它们没有理念。换句话说，什么事物有理念，什么事物没有理念，是不确定的——缺乏划分标准，看上去好像是有价值的现象有理念，无价值的东西没有理念。巴门尼德认为这个观点说明年轻的苏格拉底还受到公众意见的影响，没有形成自己独立的思想。

  在《巴门尼德篇》中，柏拉图根据不同假设（即一是有，或一是无），继续对“一”的概念进行辩证检验，把一与其他，一与自身，一与多联系起来。如何解释这部分对话，成为对柏拉图研究的一个基本问题。有人论证说，在这部分对话中，柏拉图展现了他哲学中最重要的部分：即思想的辩证过程，这一过程引向思维的边界，那里是所有事物出现的原初之源，我们无法讨论和表达它；然后理念如同从源头射出的一道光，转身蜿蜒向“下”，经过原则论和科学理论，在那里不同理念以不同程度相互结合，一直到光线消失在多样和混乱的感觉中。这意味着柏拉图是新柏拉图主义的神秘主义者，借助的是新柏拉图主义阐释的辩证理性的观点。

2024-04-20 02:42

  但柏拉图自己是否真的赞同“柏拉图的理念论”呢，这值得怀疑。事实上他提出过一些反对理念论的有力论据。也许柏拉图更像新柏拉图主义者，如奥古斯丁，而不是柏拉图主义者。重要的是记住柏拉图的著作经历了如下的发展：早期阶段，柏拉图紧随苏格拉底（在苏格拉底对话中）——用概念分析和概念洞见的方法；中期阶段，他试图说明理念的独立存在——理念论（在《理想国》中）；后期阶段，为了解决概念和共相问题，他详细阐述了辩证的认识论（在《巴门尼德篇》中）。

  在《巴门尼德篇》中，柏拉图讨论了对盛行的理念论的批评，批评针对理念的定义和对事物如何分有理念的问题上。对于理念定义问题，当年轻的苏格拉底被问及是否存在一和多（以及其他数学概念）的理念时，他的回答是完全肯定的。当被问及对美、善和相应的概念是否也有理念时，苏格拉底的回答仍然完全肯定。当进一步问，人类、火和水也有理念吗？苏格拉底的回答仍是肯定的，但稍显迟疑。

2024-04-20 02:39

理念和知识

  苏格拉底认为，通过对人类和社会已有的概念，如美德、正义、知识和善的概念的细察和澄清，我们就能获得客观知识。例如，通过概念分析我们能查明真正的正义和善是什么。如果我们要决定一个行为是否为善，就必须把这个行为与原型或规范作比较，即与善作比较。如果行为与原型符合，那它就为善。通过对诸如善和正义这些普遍概念的定义，我们就把握住了普遍的、不变的事物。但我们把握住的这个事物是什么？它客观存在吗？我们把它当作外在于我们而独立存在的物体呢，还是内在于我们的思想对象呢？由苏格拉底的概念分析和对普遍伦理规范存在的主张引发了这些问题。

  也许苏格拉底并不太清楚该如何从哲学上说明普遍的伦理-政治规范的存在；而柏拉图以他的善的理念论（希腊语：eidos，意为“理念”）试图解决这个问题：理念论可以被看作是对客观伦理学的基本捍卫。柏拉图进一步发展了苏格拉底对智者派的相对主义的批评。

2024-04-19 16:44

第一节 知识和存在

2024-04-19 16:44

  对于传达自己意思的困难，柏拉图做了如下说明：“因为哲学不像其他知识分支那样可以进行注释，只有通过对主题的大量探讨和共同的生活经历后，才会突然间灵光一闪。”柏拉图不认为普通读者能轻易把握他的真实思想。通往哲学洞见的道路漫长而艰苦，需要我们花费时间进行研究，并需要与其他追求真理的人进行合作和讨论。但即便如此，我们也不会像课堂上获取知识那样自动获得真理。真理的出现，就如同灵魂中灵光一闪。如果我们重视柏拉图的话，那他的话将改变我们对问题的进路和对在洞见和智慧中获取进步的期望值。因此，后面几页教科书似的概述完全是非柏拉图式的！但尽管如此，这样的概述应该能帮助人们踏上智慧之路。在柏拉图看来，这条路需要耐心和辛勤工作，而且永无止境；这是属于我们自己的生活。我们发现的真理无法和不同道的人分享。我们只有走上这条路，才能接近真理。

2024-04-19 16:44

第三章 柏拉图——理念论和理想国

  以下是柏拉图和毕达哥拉斯学派的一些主要的共同观点：
1.视数学为万物的本质
2.宇宙二元论——真实（理念）世界和由影子组成的可见世界
3.灵魂的轮回和不朽4.对理论科学感兴趣5.宗教神秘主义和道德禁欲主义

  我们把柏拉图的著作分为三个阶段：
1.早期阶段，“苏格拉底”对话；
2.成熟期的对话，包括《理想国》；
3.后期的对话，包括《法律篇》。

2024-04-19 16:31

  柏拉图对话把苏格拉底表现为一个好奇的哲学家：他在交谈中试图发展我们提问的能力。我们应该认识到我们是容易犯错的，而且我们对很多事都不了解。从这个意义上说，我们应该认识自己的无知。在以后的体系中，这种洞见被称为docta ignorantia，有学问的无知。

  从这个意义说，当我们“自知自己无知”时，我们就更容易接受他人可能有的更新更好的回答。通过他的哲学对话，苏格拉底不仅成为寻找普遍有效性回答的先驱，而且也开启了一种哲学观，一种把哲学看作是承认我们可错性的自我批评和开放性对话的看法。

2024-04-19 16:29

  如果我们讨论的知识是我们所要“担保”的，那么这个命题就可以理解了。如果你洞见到正当，那你就是正义的人。因此，根据定义，一个知道善的人不同时去行善是不可思议的。如果你起初洞见善，并获得对情境的正确认识和对善的正确洞见，那么从逻辑上讲，你必然会行善。或者更确切地说：行善证明了你自己确实获得真知。但第三个命题：正当行为必然导致幸福，却仍令人困惑。苏格拉底是正义的人，行正义的事，结果却被判了死刑，这能说是幸福吗？因而这清楚地表明，苏格拉底所用的幸福（希腊语：eudaimonia）一词包含了比欲望更多的东西。肉体的折磨和死亡不能阻碍苏格拉底获得幸福。对苏格拉底来说，幸福接近于心灵平静，良知和自尊。幸福与人的完善和特性有关。一个人作为人而优秀，而且作为一个完整的人而优秀，那才是幸福。因此，幸福、人格完整与德性是联系在一起的，就如同幸福与德性和对善和善行的洞见相连一样。其他发生的任何事都与幸福的程度无关。在这里，苏格拉底的伦理学使我们想起了斯多葛学派。

2024-04-19 16:27

  那些把苏格拉底的交谈解释为冗言或累赘的人，也将会认识到，苏格拉底发现，对自由和理性讨论来说，情境常常过于含糊。结果他用对话形式和修辞方法，试图建立一个共同的参照系，在这个基础上，参与者之间最终能够形成自由、辩证的思想过程。事实上，柏拉图通过场景描述来写对话录，而不直接断言的写作方式，也显示了苏格拉底的这种方法。为了让双方甚至更多人能对论题进行恰当的交流，人们必须建立一个共同的参照系，使他们尽可能清楚地把握论题的具体内容。在平常的散文中，无法确定读者是否能理解作者的参照系。也许对话的形式更容易为读者和作者创造一个共同的参照系的基础。这意味着对话比注释和独白更可取。我们知道，苏格拉底自己没写任何东西，却经常与人进行交谈。据说柏拉图也认为写说明性的散文是靠不住的。

  现在我们又回到了前面的第一个命题，即在某种意义上，美德即知识，并可以通过学习获得。这个命题也说明了第二个命题：正当的知识必然导致正当的行为。

2024-04-19 16:23

  在对话中，所有参与者都互相合作，尽可能使讨论的主题变明晰。目的是尽可能好地呈现和说明主题。这样人与人之间的交流是平等的，共同去追求真知。我们不是用强迫或欺骗的方法去说服弱者或头脑简单的人；相反，共同努力使双方互相确信，目的在于双方都获得更好的洞见。这种对话促进了双方认识的提高。

  在参与者缺乏理性和不平等的情况下——讨论者的智力受教育程度的限制——或在声望和物质利益受到威胁的情况下，要进行自由讨论是非常困难的。无疑，论证常常是这种样子的。在这种情况下，关键问题是去创造自由和理性讨论所需的各种条件。激怒、突如其来的震惊和修辞性的说服都能起到一些作用。就像交流中断或无法完全建立的时候，精神治疗师会用一些神经性的药物或其他方法诱导病人进行自愿交流一样，在对话中，我们也可设想利用“说服”手段产生一个理性“信服”的情境。因此我们必须区分两种不同方法：一种是用说服和其他操作方法达到一个自由和理性的情境，一种是用这些方法去压迫和控制他人。假如说在古代雅典交往同样无法建立，而苏格拉底却要用说服法去建立恰当交往的条件，那么他遇到如此强烈地反对就不足为奇了。

2024-04-19 16:21

  对于苏格拉底来说具有关键意义的是，通过谈话，个人能亲身意识到论题的本质。通过亲身认识到一个观点的真理，个人也就得到了属于他/她自己的观点。这儿，我们遇到了苏格拉底对智者派的一个主要批评。我们不应该先入为主地参与讨论，并利用争论去说服他人。在讨论中，每个人都应该试图对论题本身有更多的了解。每个人的观点要符合他在任何时候都认为是正确的东西。由此，苏格拉底区分了好的和坏的两种确信，区分了建立在对结论的支持理由理解基础上的信服和对理由缺乏理解情况下的被说服。可以说这种区分也正是通过修辞术获得的说服和通过理性获得的信服之间的区分。

  就说服而言，我们有的只是缺乏洞见的信仰或拙劣地建立起来的试图去说服别人接受的意见（希腊语：doxa）。用的手段是说服术：即消极意义上的修辞学。我们试图找到最好的技巧去说服对手，而不讨论论题的正确性。宣传就是个明显例子：我们通过说服他人接受特定观点来得到权力。而就信服而言，我们进行公开争论，争论的目的是为了增长知识（希腊语：episteme）。

2024-04-19 16:11

或许苏格拉底从来只是说他听从的是良知。但为什么良知之音能使他达到普遍道德呢，这仍是个有趣的问题。

  即使苏格拉底得不出一个确定的哲学答案，但他仍在努力寻求答案，仍在赋予道德一个特定的认识论基础：为了行善，我们必须知道什么是善。在苏格拉底看来，善是个普遍性概念。行善要求我们必须知道这些普遍的伦理概念所代表的含义。因此，对诸如善、幸福、美德等这些普遍概念进行概念分析，对道德行为来说是很重要的。评价一个具体行为，是以这些普遍的伦理概念为根据。这些概念的普遍性必须既能确保对普遍事物而不只是对偶然特殊事物的真知，又能确保对所有人都有效的客观道德。

  苏格拉底向人们提问并试图使他们考虑自身情境和反思指导他们言行的基本观点。我们可以说苏格拉底想“唤醒”人们。这一做法与第三类知识有关：如同精神病医生一样，苏格拉底不想人们只是重复那些他们听到的却不经消化的东西。在苏格拉底的富有挑战性的助产术的引导下，谈话的目的是让被问者形成属于自己的个人知识。我们将看到，后来的存在主义者（如克尔恺郭尔）也试图这样做。

2024-04-19 16:08

  这一粗略的三分法需要做某种限定：因为苏格拉底既然把知识看作是通过概念澄清来认识自己——通过澄清和纠正既有的成见，来认识作为人类一员和社会成员的自己，那么上面列出的三类知识就将被全部包含在这个认识中。但如果坚持上述分类，那我们可以说第二类知识是苏格拉底用来回应智者派的：他认为普遍的善是存在的！而且我们能洞见它。在苏格拉底看来，通过对话，通过诸如正义、勇敢、德性、真理、现实等概念的分析，我们能洞见到确定不变的事物。借助概念分析，我们能获得有关情境和应当做什么的真理。这一方法，同时适用于对真实事态的知识和对价值目标的洞见，洞见到什么是正当和善，什么是我们应当做的。

  我们现在还不清楚，苏格拉底的意思是否说的是，我们仅仅依靠理性和澄清概念，就能完全洞见善（美德）。他有时还提到朝他说话的内心的声音。他称之为daimon（神灵）。这是希腊语中对一个干预自然和人类生活的非人格化神的称呼。这似乎表明，苏格拉底最终想将伦理学不仅建立在理性基础上，而且建立在人可以通过直觉洞见而分享的神灵意象的基础上。

2024-04-19 16:03

  在苏格拉底看来，美德即知识（希腊语：episteme）。但他对知识的理解相当复杂，既包括对人自身的知识，也包括对人所处情境的知识。但是，苏格拉底的特点在于，他不是通过经验，而主要是通过概念的分析和澄清一些关于人自身和社会的已有的模糊概念，如正义、勇敢、美德和好的生活等来获取此类知识。但光有知识还不够。美德还在于行为正当。它包含了对目的或价值的知识，这些知识是我们无法通过经验科学或形式科学获得的。换句话说，我们必须洞见善（希腊语：to agathon），洞见规范和价值，或是获得规范性的洞见。但即使这样仍不够。知识还必须是关于人的知识；必须洞见到真正的自己，而不是他/她口头所说的那样。

  由此我们把知识分为三类：
1.有关是什么的事实知识
2.应当是什么的规范性洞见
3.对真正自我的洞见

2024-04-19 16:02

  与智者派一样，苏格拉底感兴趣的主要不是自然哲学，而是认识论——借助对话澄清概念（下定义）——和伦理-政治问题。在伦理-政治问题上，苏格拉底把驳斥智者派的怀疑论作为自己的任务：他承认有普遍的善和正当的价值规范存在。我们也许可以把苏格拉底伦理学的基本原则概括为：美德和知识的统一。一个确切知道什么是善的人也会去行善。同时他也就获得了幸福。

  希腊语中表示“美德”的词是arete（卓越），这主要不是一种狭义的、道德意义的美德，即不去作恶。相反，arete意味着一个人在社会中实现他的真正潜能。因此是积极美德，而非消极美德。arete的根本含义，与英语中的virtue（美德）一词相似，与优秀的观念有关，这种优秀无论是指道德的优秀还是指一个人尽可能好地履行被赋予的职能或角色的优秀。拥有arete的人会以恰当的方式实现他/她的职能。教师的优秀体现在教得好，铁匠的优秀体现在能制作出好的工具。而人的美德在于能尽其所能，即实现人之为人的真正潜能。

2024-04-19 15:28

第二节 苏格拉底

2024-04-19 15:28

  换句话说，这种“为什么”能一直问下去吗？这个逻辑出发点不仅对规范的演绎论证适用，还适用于所有演绎论证。进一步说，道德和法律原则无法通过感觉或观察来证明，感觉和观察只能证明描述性或说明性的命题：“约翰有一头红发”这一命题，只要看看约翰本人就能证明对错。但像“约翰应该出差”这样的命题无法通过看某物来证明对错。换言之，只用形式科学（演绎）和经验科学（感觉/观察）的方法还不够。伦理-政治问题还需要其他论证方法。但由此也带来消极结果，即许多智者派逐渐声称道德和法律原则仅仅相对于不同个人或社会而有效，这一点也就可以理解了。

2024-04-19 15:24

我们下棋时，必须遵循下棋的规则。但当我们玩纸牌游戏时，遵循的是不同的纸牌规则。在雅典有一套有效的具体规则的同时，也存在另外一套或许与雅典规则相冲突、但对波斯有效的规则。

  在这里，我们面临两种基本的法律观。一种法律观认为，有效法（valid law）是在任何时候都真实存在的法律，或称实证法（positive law）。另一种法律观认为，有效法与实证法不同；有效法诉诸的是自然法理念。在后面的争论中，我们会论及法律实证主义和自然权利论哲学之间的对立。我们将会看到，苏格拉底和柏拉图从一种特定的自然法观念，对出现在智者派中的实证论倾向进行批判。问题在于，人类是否能超越传统，以某种方式获得普遍规范和真知。

  智者派提出了关于伦理学、社会科学和认识论的许多问题。对这些问题，我们一直用一些关键术语如相对主义与绝对主义，权利与权力，利己主义与利他主义，个人与社会，理智与情感等表示。我们将会看到，苏格拉底和柏拉图参加了对智者派的争论。柏拉图的理念论就是试图对是否存在一个普遍伦理-政治秩序的问题给出一个肯定性回答：从这个意义上说，理念论驳斥了智者派的伦理-政治怀疑论的观点。

2024-04-19 15:19

  普罗泰哥拉认为我们无法认识诸神的论据有两个：神在人的感觉之外和人生的短促。第一个论据不是说神不存在，而是说人无法感知它——这隐含的意思是说感觉是人类经验的基础。而柏拉图主义者对此进行批判。第二个论据似乎是说，假如人生能长久一点的话，那我们对神就能知道得更多一点——就此而言，这个理由既承认神的存在，也承认我们对神的认识会随着生命的延长而增多。

  主张一个观点总有与之对立观点的存在，不只是被解释为对不加怀疑地接受现有规范的间接批评：不管伦理规范还是政治规范，除了现有规范外，还有同样受人支持的其他可替代规范。这个论据还可以用来支持传统：传统规范与其他规范一样良好。如果把不可知论解释成反对把基本的伦理-政治规范建立在神意基础上，那么与之相反的观点也可被解释为反对把伦理-政治规范直接建立在流行的传统上。

  对“人是万物尺度”这一命题的一种解释认为社会是评判规范问题的最终标准。这种观点认为，价值和规范只对植根于其间的社会有效，而对其他社会不适用。就一套规范和价值只在一个社会中有效，而在其他社会中又是另一套规范和价值起作用而言，这既是一种相对主义的也是一种绝对主义的观点。

2024-04-19 15:15

  需要指出的是，到目前为止，我们讨论的都是群体而非个人。我们已经说过，事物以不同的方式向不同职业群、不同社会阶级、不同国家、不同年龄群、不同性别和不同种族显现。同样，我们也可以把普罗泰哥拉的“人是万物尺度”的命题理解为是个人根据他们的经验和处境把自己的印象加在事物上。个人是万物的尺度。

  我们注意到，幸福者和不幸者、妄想者和狂喜者，各有各的世界。我们知道，这种说法作为心理学命题，在一定程度上是正确的。但要是把这个命题说得更极端一点，声称所有被感觉到的知识都取决于个人的不同推测，那我们又一次遇到了观点的自相矛盾：是否这个观点本身也仅仅是个人观点的表达呢？

  至此，我们把人是万物尺度的命题看作一个认识论命题，一个关于事物如何在人们面前显现的问题。但我们还可以把这个命题解释为规范性的命题：人是万物的尺度，从某种意义说也就意味着现象的价值或意义是相对人而言的。举例说，事物本身无所谓善恶，善恶是相对个人或群体的。

2024-04-19 15:13

如果不同团体或阶级的人无法互相理解，那政治领域的开放交流也就无法出现。此外，如果社会团体间的基本利益冲突的话，那么有的只是充满冲突和缺乏相互理解的政治。只有当社会基本利益的冲突和理解的冲突随社会阶级一起消除后，作为理性讨论和治理的政治才会出现。

  我们再次看到，从普罗泰哥拉的命题中可以得出不同的理论。这些解释是否合理，我们在此不作评判，只是试图找到一些可能有的有趣的认识论或政治观点的解释。

  举例说，假如我们要改变前面的解释——以阶级差别为基础的社会学命题，其办法是用国家、民族或时代来代替阶级，那么结论就是，每一国家（每一民族、每一时代）以自己的方式理解事物。这样，不同国家间、民族间或代际间的交往就成问题了。

  如果我们说，基本的视角以年龄、性别或种族为基础，那就会碰到关于代际差别，两性间缺乏理解，或不同种族间、男女间、老少间、黑人与白人间无法交流的各种学说。

2024-04-19 15:10

说在一个特定场合存在两个在同一意义上为真却又互相对立的主张，这是什么意思？这一命题对自身适用吗？如果适用，那么就可能产生一个与这个命题矛盾但同样为真的命题。但这样一来，原来的命题还为真吗？这就离怀疑论的自我消解不远了。

  普罗泰哥拉还说过：“至于神，我既无法真切感受他们是否存在，也不知道他们长什么样子；有许多东西是我们认识不了的，问题是晦涩的，人生是短促的。”这个残篇同样表明人的认识有限。我们无法知道神是否存在或长什么样子。但这个残篇在提出对人的认识能力的怀疑时，并没有想到要使得该残篇本身——也就是说残篇中所表述的怀疑——也受到怀疑。

  我们已经把人是万物尺度的命题解释为这样一个命题：在任何时候，事物显现的方式都取决于人类自身所处的情境。而我们能不断出入于这些情境。但是，要是视角由社会地位或经济上占统治的阶级来决定，使在不同基本视角之间的转换变得像从一个阶级转到另一个阶级那样困难的话，那这个命题就变成一个揭示社会交往困难的社会学命题。

2024-04-19 15:04

  但如果物体只是从特定视角显现的话，那当我们从一个视角转向另一个视角时，我们又如何知道谈论的是同一把铁锤呢？有人会说，不同的视角事实上是相互混合的：木匠不仅是木匠，他也有家庭角色，如父亲、儿子或兄弟，也与那些建筑材料的供应商或他的买主有生意往来。不同视角在重叠和流转变化着；因此我们能从不同方面认识同一物体，如铁锤。

  对此我们如何回答呢？刚才我们是否说视角主义本身的正确性取决于特定视角？如果是，那么我们所说的正确性就是相对的。这是向怀疑论靠拢。如果不是，那么我们就是把视角主义局限在我们对事物的认识上：一旦出现理论反思，我们就无法继续假定视角主义了。

  我们已对普罗泰哥拉的命题进行了开放性的解释。但他的一个残篇还隐含着想把视角主义从对事物的认识扩展到理论讨论上的思想：“每个问题都有两个互相对立的方面。”普罗泰哥拉的这个命题是说事实上人们各持己见，不想弄清对错呢，还是说在所有问题上都可能形成两个同样为真却又互相对立的命题——同一意义上的真，涉及的也是同一问题呢？第一种看法不是哲学上的问题；它只是对事实稍显武断的陈述：“人们意见相左。”但第二个看法是哲学问题。

2024-04-19 15:01

  如果我们对普罗泰哥拉命题的解释是正确的话，那他的命题就表述为：就显现在人们面前的事物一直被人在特定时候身处的环境或职责所决定而言，人是万物的尺度。这个观点暗含一种认识论的视角主义（perspectivism）：在任何时候我们的知识都以视角（perspective）为条件，在视角的基础上建立知识。这种视角主义暗含一种认识论的多元论：观察事物的方式是多样的。也代表了一种相对主义：我们对事物的认识取决于我们的活动或情境——认识相对于我们的情境。

  但这是否意味我们就无法区分对错呢？以下情况并不符合我们对这一命题的表述：两个木匠常常能发现最适合敲钉子的铁锤，假定他们有完全相似的手和臂力等条件。而两个科学家也很容易对铁锤的重量、伸缩性等方面的特性达成一致看法。换句话说，这种与不同情境和职业相关的视角主义（多元主义、相对主义）并不意味着取消对错之分。作为木匠，我们可以正确或错误地谈论铁锤；同样科学家和商人等也能这么做。当我们在一个特殊情境中讨论一个物体，如铁锤，只要我们所说的是在此情境中显现的这个物体，那我们说的就是对的。

2024-04-19 14:58

色拉叙马霍斯

  色拉叙马霍斯以他的权利和正义观为人所知：正义（right）所满足的是最强者的利益。正义就是强权。与此相反的权利观和正义观都是愚蠢的天真表达。因此，色拉叙马霍斯彻底反对建立普遍的权利，他把存在的正义理解为是最强者利益的表达，他的这些观点出现在《理想国》的第一卷中。

普罗泰哥拉

  我们可以把普罗泰哥拉的“人是万物尺度”的命题解释为一个认识论命题：事物不以它们本来的面目向人们显现，在任何时候都只显现其某些方面或特性。例如，木匠手中的铁锤是敲钉子的工具。这个铁锤或好用或不好用，或轻或重，对物理学家来说，摆在观察台上的铁锤是一个物理客体，不是看它好用不好用，而是看它的特定分子结构，以及如重量、伸缩性等物理特性。对商人来说，柜台里的铁锤只是个有特定价格和利润、好卖不好卖的商品。这是目前我们对此命题的解释。

2024-04-19 14:55

  这究竟是高尔吉亚的本意，还是他仅仅把这些命题作为练习辩论的起点，以此说明修辞学如何能说服人们接受最荒谬的主张呢，对此人们的看法有争议。但是也许高尔吉亚摆脱了爱利亚派对存在、非存在、变化以及我们对变化的认识能力的看法，得出了哲学是完全自相矛盾的结论。根据这一解释，这三条极端的命题恰好部分证明了哲学是无意义的思想。这样高尔吉亚就把修辞术的运用仅仅当作说服的手段，因为他不再相信能获得真知。以此观点，理性讨论和理性确信也都不存在，剩下的只有说服术。

  在高尔吉亚看来，修辞学是作为一种说服术而不是作为辩论和理性确信的方法被传授的。对他来说，劝说最重要的目的是让听者改变他们的观点和态度。简单点，我们可以说，高尔吉亚并不想让听众接受任何东西和让他们在得到真知后改变观点。他的兴趣不在于区分对与错、有效和无效，而在于影响听者。修辞学基本上变成了一种操纵方法，不再是一种能让参与者彼此信服于最好论据的讨论。

2024-04-19 14:53

  由于持这种相对主义的观点，智者派逐渐丧失了公众的支持。他们以教人论辩和说服术来获取报酬。由于不同的委托人在许多事上有不同的利益要求，因此智者派就如出庭律师那样，必须为支持或反对的不同理由进行辩护。委托人的目的是为赢得诉讼，不是为得到正确答案。因此智者派传授的技巧就得符合这个目的。结果，智者派常常传授一些辩论的诡计和骗术，而不是理性辩论的技艺。因此，他们容易沦为诡辩家，也就是我们现在使用的“诡辩派”一词的含义。

高尔吉亚

  高尔吉亚起初打算研究宇宙论，但据说在他接触到爱利亚派哲学后，就成为哲学怀疑论者。在他的著作《论非存在，或论自然》中，他根据运动和变化的自相矛盾性（参照阿基里斯和乌龟的例子），否认了知识的可能性。如果存在不是从非存在中派生出来，如果一切变化和运动都从非存在中派生出来，并且如果一切现象从变化和运动中派生出来的话，那么在这个意义上就是说，任何现象不存在。高尔吉亚进一步提出三个命题：
1.无物存在；
2.如果有物存在，也不可知；
3.即使可知，也不能把这样的知识告诉别人。

2024-04-19 14:50

  而自然哲学不在其内。智者派同时是教师、撰稿人和知识分子：他们传授给人们知识和文化；首先是传授给那些政治上积极和付得起学费的人。他们也参与一定程度的研究工作，研究认识论和伦理-政治问题。尽管智者派不是一个单一的派别，但我们仍然可以说，许多后期的智者派在认识论问题上转向了怀疑论（认为我们无法获得确定知识），在伦理-政治问题上转向了相对主义（认为不存在普遍有效的道德或伦理）。

  智者派中许多人都宣称，所谓的正当（right）和正义（just）仅仅是一种独断传统的表达或是独断统治者强迫人民接受的。没有什么确实是正当的。我们所谓的正当就是强权。有强权才有公理。或者我们可以说，公理只是大多数弱者想被得到承认而已。一些智者派成员还认为，我们所说的好的道德也只是隐约表达了人们的喜好。既然不同人喜欢不同的东西，那么也可以用不同的方式来定义道德。不存在真正的普遍有效的道德，有的只是不同个人的爱憎感情。

2024-04-19 14:49

  一些人相信普遍有效的道德或政治理念是由神或自然赋予的。另一些人认为道德是每个社会或每个人创造出来的，因此不存在普遍有效的道德或政治理念。尤其是到了人类中心论时期的结束期（即公元前400），声称道德只具有相对性的观点成为普遍现象，在某种意义上即认为对道德或政治理念的问题，除了每个人自己的看法外，不存在什么公认的标准：道德上的差异就如同人的口味和快乐一样的不同。这种观点常常引起统治者的反感，因为他们认为这会危及社会的基础。智者派（希腊语：sophistes，意为“智者”）引出了这场争论。我们进一步来看看智者派所起的作用。

  雅典的直接民主制更像一个紧密结合的共同体，而不像现代组织那样成员间的联系是局部和外在的。雅典民主制不仅是个新生事物，而且也证明了在某些特定条件下实行一种有限的直接民主是有可能的。例如，直接民主需要高水平的普及教育。如果每个人都要参与社会管理，那么必须有一个好的普及教育体系。智者派承担了启蒙人民的教学任务。他们教授那些参与政治生活所必需的科目，如论辩术、修辞学、市政学（civics）和人性知识等。

2024-04-19 14:47

  向伦理-政治问题的这一转变与古希腊社会的政治变化有关：殖民地的开拓使希腊人接触到具有不同习惯和风俗的异族人。此时许多人不需要通过伦理-政治的讨论也会经历相似的问题。希腊人开始提出这样的伦理-政治问题，这表现了他们的非同一般。惟独他们能对他们自己而不是其他民族的文化产生怀疑；并以一种清晰和客观的方式来讨论问题。

  尽管与异族人的照面是由政治环境造成的，但理性争辩能力却是150年希腊哲学传统留下的遗产。在公元前450年，希腊人已经学会以清晰和有序的方式来讨论难题。就如最早的古希腊哲学家提出变中是否有不变元素，多中是否有一的问题一样，此时古希腊人要问的是，在一切各异的风俗习惯中，能否找到一个普遍有效的道德和政治理念。从形式上看，问题是相同的。但回答各异。

2024-04-19 14:45

  我们从对宇宙狂妄的和无事实根据的沉思中转向了对知识和知识理论的怀疑论的批评；从“本体论”（ontology）（即“是论”[theory of being]；希腊语：onto，意为“是”，logos，意为“理论”）转向“认识论”（epistemology）（即“知识论”[theory of knowledge]；希腊语：episteme，意为“知识”）。人们不再简单去观察事物，然后下断言。人类自身本性成了怀疑对象。思想被拉回到自身。人类开始“反思”。

  公元前450年前后，人自身成为关注的中心，由此进入了“人类中心论时期”（希腊语：anthropos，意为“人”）。与认识论转变一起的，还有我们向人自身的转变，转向人类中心论时期：伦理-政治问题在这时被迫切提出。此时人对自身而言成了问题本身，他不仅是一个思考者，而且也是一个行动者。

2024-04-19 14:44

  古希腊哲学家们提出的第一个问题是关于physis、自然或宇宙的。古希腊哲学的第一阶段，从公元前600年到前450年，我们可以称之为“宇宙论时期”。但在公元前450年左右——那时雅典出现了民主制——情况发生了变化，这一变化部分是由于早期古希腊哲学的内部发展，部分由政治条件造成。

  我们先从早期古希腊哲学的内在发展说起。想象一下，如果我们是生活在那个时期的学哲学的人，那我们就处于这种情形：我们身后是150年的哲学传统。在这一传统中有许多各异的哲学立场；它们中有些相互矛盾，却全部都声称自己正确。但其中必然有些是错误的！因为这些思想体系中最多只有一个正确。面对传统，有这样的想法很正常。在古希腊哲学的发展中也确实出现了这种想法。

  当有哲学家宣称水是本原，而其他的哲学家宣称无定是本原，或气是本原，或火是本原，或原子是本原时，人们逐渐产生了怀疑，这可以理解。有的哲学家说本原是四个，有的又说本原是无限多个。这些答案中最多只有一个正确。但其他答案又错在哪里？人们关心的问题从自然界转到了人类思想自身。什么是获取确定知识的条件？

2024-04-19 14:38

第一节 智者派

2024-04-19 14:38

第二章 智者派和苏格拉底

2024-04-18 20:18

第二节 古代印度思想和古代中国思想之一瞥

  下略

2024-04-18 20:13

  从政治上说，毕达哥拉斯学派似乎支持了对社会的一种等级划分。这里我们可以做一个一般的评论。那些在需要长年训练和特殊智力能力或道德能力的学科中出类拔萃的哲学家们，常常说社会秩序应该具有等级形式：那些有洞见的人应当占统治地位，并且获得治理社会的荣誉和特权。在毕达哥拉斯学派那里，我们还看到一种要求禁欲生活方式的伦理学。与这种伦理学相联系的，是一种身心之间的区别，一种对灵魂转世的信念。

2024-04-18 20:12

  在这种意义上，毕达哥拉斯学派似乎相信他们发现了解开宇宙之谜的钥匙。但是，虽然毕达哥拉斯学派可以恰当地被称为理性主义者，他们却把数学理解为某种通过理性而指向理性之外、通往某种神秘之物的东西。他们是与像普罗提诺那样的新柏拉图主义者一样的理性主义的神秘主义者。这样，在毕达哥拉斯学派那里，我们发现宗教神秘主义与以数学为基础的理性主义肩并肩地存在着。

  毕达哥拉斯学派后来成为柏拉图的灵感来源之一；再后来，在文艺复兴时期，他们和德谟克利特一起在启发实验自然科学方面发挥了重要作用。关键之点是这样一个思想：实在是可以用数学的语言来考虑的。实在并不是我们通过感官而经验到的具有多样的质的东西；它是可以测量、可以用数目和数学公式来表达的东西。这种观点可以被看作是一种理想化，因为它强调的是世界的可测量的数学的方面，而不是人类所经验到的世界。但正是这种对数学概念和数学模型的“理想化”的观点，通过确立经典力学和天文学，为文艺复兴时期的科学和技术发展铺平了道路。

2024-04-18 20:10

1.对和声学的研究表明，在数学和像音乐这样非物质的东西之间也有一种对应。
2.毕达哥拉斯定理表明，数学也是可以运用于物质事物的。
3.所谓天体的圆周运动，意味着这些物体也是服从数学的。

  因此，毕达哥拉斯学派相信，数学结构是所有事物的基础（是实体）。还有另外一些论据：事物会毁坏，但数学概念却不会毁坏。因此，数学是自然中的不变者。而且数学知识是确定的知识，因为它的主题是不变的。此外，数学知识之所以是确定的，还因为数学定理是逻辑上被证明的。这样，毕达哥拉斯学派是在双重意义上的理性主义者：

1.他们提出以数学证明的形式出现的理性论据。
2.他们相信实在是在“基于”所有感性现象之上的数学形式当中发现，因此我们是通过理性（拉丁语：ratio）而不是感官而获得关于实在的知识的。

2024-04-18 20:08

  那也就是说，如果我们对于周围事物的认识仅仅建立在感觉的基础之上，我们就会碰到这种情况。但是原子太小了，无法被知觉到。我们是用我们的理性才认识它们的。这个关于我们对外部对象之感性知觉的认识论理论，似乎预设了这样一点：这个理论本身是产生于理性，而不是通过我们的感官的。

毕达哥拉斯学派

  早期希腊哲学还有一个重要学派，那就是毕达哥拉斯学派（the Pythagoreans）。这个学派的成员从大约公元前540年起生活在南部意大利的希腊殖民地。从某种意义上我们可以说毕达哥拉斯学派所问的是有关实体、自然的根本元素和变化的老问题。但是毕达哥拉斯学派的回答不同于米利都学派、居间的哲学家和德谟克利特。对于毕达哥拉斯学派来说，基本的观念不是物质元素，而是结构和形式，或数学关系。毕达哥拉斯学派主张自然之门可以用数学来“打开”：

2024-04-18 20:05

  如果我们撇开这种异议的话，我们可以看到原子论作为一种认知理论还是很有魅力的：它只包括原子——被感知的物体中的原子，飞离该物体的居间原子，以及接收这些居间者的感官中的原子。感觉上的差错，比方说，可以被解释为出于感官中的原子的秩序混乱，或者是因为居间原子彼此相撞并向感官原子发送错误信息。但我们仍有一些重要的理论问题。我们怎么可能知道我们接收到的感性印象实际上是我们周围的对象的确切表象？这个模型并不允许我们一方面看看居间原子，另一方面看看对象，以发现居间原子是不是在表象那个对象的实际状况。就我们的感觉而言，我们也不能保证居间原子是按照恰当的秩序到达我们的感官；我们靠自己的感觉也无法把居间原子中的信息和我们的感觉器官中所发现的原子的信息区分开来。简单地说，从我们自己的感觉出发，我们似乎并无能力知道，除了我们正在经验到一个特定的感觉印象之外，我们还在经验到什么。

2024-04-18 20:04

  他或许认为，所有物体都发射出一种居间的原子。当这些原子与感官中的原子相遇时，就产生出一些我们觉得是属于这些物体的属性的特殊结果。它们似乎具有颜色、滋味和气味，但它们本身并不具有这些属性；这些属性是我们加上去的。物体本身只具有像广延、形状和密度这样的属性，而不具有颜色、气味或温暖这样的属性。物体自身内在具有的属性和由我们的感觉归之于这些物体的属性之间的这种区别，后来在近代哲学中发挥了重要作用。但是我们可以提这样一个问题：我们怎么可能知觉到物体亦即原子实际上并不具有的一些属性，而与此同时我们也不过是原子而已？这是否也同样是一种从量的属性到质的属性的跳跃？如果我们坚持一个前后一致的原子理论——认为只有原子的量的属性存在着——的话，这种跳跃是我们无法给出说明的。

2024-04-18 20:01

  但是，既然希腊人并不从事实验以确认像这样的理论——指望他们运用实验方式几乎是一种年代倒错——所以，人们把原子论与其他可能的理论放在一起，看作是种种自然理论之一。许多人倾向于亚里士多德的自然哲学而不是德谟克利特的自然哲学，因此就并不是出人意料的事情。毕竟亚里士多德谈论的是我们可以观察到的事情——土、水、气和火——而德谟克利特则谈论无人能感觉得到的东西。但是，即使亚里士多德直到文艺复兴为止一直具有更大的影响，但在文艺复兴期间，在古典物理学的建立中发挥重要作用的，却是经由伊壁鸠鲁和卢克莱修发展的德谟克利特的理论。

  但是，这样一个优美的模型必须为它的原则的简单性和经济性付出代价。有许多现象是难以用这样一个模型来加以说明的。我们毫无疑问经验到的那些质的属性，比如花的颜色和气味，或者对我们的同伴的愤慨和同情，它能说明吗？如果凡是存在的东西都是量上的东西的话，我们怎么可能经验到这样的东西呢？德谟克利特提出一个感官知觉理论，设法以此来解释为什么世界显得比原子的属性所允许的更“富有色彩”。

2024-04-18 19:58

  这些原子被认为是物理上不可分割的（希腊语：atomos）。它们的属性仅仅是量上的，也就是我们可以用物理概念来描述的属性，比方说广延、形状和重量，而不是像颜色、滋味、气味和疼痛这样的质。原子极小，以至于无法被知觉到。因此我们谈论的是对可感对象（一幢房屋、岩石、鱼儿，等等）的解释，因为原则上我们对这些事物无法感知，而只能加以理智理解。所有的原子都属于同一种质料。它们在形状和大小方面彼此不同。但每个特定的原子的形状和大小是恒定的。因为不同的原子有不同的形状，有些原子可以轻易地结合起来，有些则不容易结合起来。不同原子“结成一块”的时候，物体就形成了，因为机械的碰撞会造成原子组合成群，又因为相互碰撞的原子会结合在一起。当构成物体的原子彼此离开的时候，这些物体就消解了。这些原子运动没有一个是由神圣的理性或人类的理性所决定的；它们都是机械地发生的，就像弹子的运动一样。我们的诠释到此为止。

  这里我们看到，希腊自然哲学的内在发展是如何导致一个对于实体和变化的第一流的解释模型形成的。这个模型与近代的化学理论惊人地相似。

2024-04-18 19:56

  然而阿那克萨戈拉只考虑一种力量：“心灵”（希腊语：nous）。他似乎认为这种心灵或力量驱动变化朝向一个目标（希腊语：telos）。自然界这样就成为目的性的、有目的的。

  这两位居间的哲学家，恩培多克勒和阿那克萨戈拉，之所以令人感兴趣，是因为他们告诉我们，自然哲学是如何朝着德谟克利特及其原子论学说发展的。

德谟克利特

  虽然我们有200到300个德谟克利特的残篇，这仍只是他的大量著述的较小部分。我们的诠释因此将是重构，尽管我们也拥有一些关于德谟克利特的二手材料。

  德谟克利特的原子论是一种天才的创造，确切地说是因为它相当简单。只存在着一种始基：不可分割的微小粒子。它们在空虚中运动，它们的运动仅受机械方面的规定。换句话说，德谟克利特把丰富和复杂的自然界追溯到一个巨大的“弹子游戏”，在这个游戏中无限数量的极小物质粒子在虚空中来回运动，其中所有的位置移动均由所发生的冲撞所决定。对于德谟克利特来说，虚空，非存在，是存在——也就是原子的运动——的一个前提条件。这对巴门尼德及其爱利亚的门徒而言是一种突破。

2024-04-18 19:53

  因此，恩培多克勒设法创造了一个既包括变化也包括不可变化的东西的模型：代表变化的产生而又消亡的是“糕饼”。代表不可变化的东西则是四种元素的数量和属性。

  阿那克萨戈拉据说生活在大约公元前498年到前428年。他早年在科拉佐梅纳城度过，长大以后去了雅典，在那里他处于公共生活的中心。比方说，他与伯利克里有交往。但当阿那克萨戈拉的离经叛道观点与传统信仰发生冲突时，他不得不离开雅典。除了其他观点之外，他还主张太阳并不是神祇，而是一团炽热的火球。我们有阿那克萨戈拉著作的22个残篇。

  阿那克萨戈拉的思路与恩培多克勒差不多。但他提出元素是“无数的”：为什么只有四种呢？我们怎么能把所发现的各种不同属性都追溯到仅仅四种原始实体呢？假如属性是“无数的”，元素也必定是“无数的”。再用一下我们的厨房比喻，我们可以说阿那克萨戈拉基本上把“抽屉”的数量扩展到包括无数的原料。但他对变化的解释原则上与恩培多克勒相同。

2024-04-18 19:51

1.存在着四种不可变化的、原始的元素（而不是一种，参见泰勒斯和德谟克利特）。
2.除了原始的实体之外还存在着一些力量（变化和力量不是内在于原始实体的；参见亚里士多德）。

  四元素在质和量上都是不可变化的。它们不可能有更多或更少（量上不可变化）。四元素永远保持它们自己的特性（质上不可变化）。但是，不同量的四元素有可能彼此结合（借助于起统一作用的力量），创造出不同的物体出来。当不同量的这些元素结合成一个恰当的“团块”的时候，像房屋、树木等的物体就产生出来了。当这些元素被起分裂作用的力量彼此拉开的时候，这些物体就分解了。

  如果对恩培多克勒作大胆诠释的话，我们或许可以这样来表达：想象一下有这样一个厨房，四个抽屉里装着不同的原料——面粉、盐、糖和麦片，它们的量总是不变的，这些原料的属性从不变化，即使当它们混合起来的时候。当我们把不同量的四种原料混合起来的时候，各种“糕饼”就做出来了。糕饼后来可能重新消解为它们各自的成分。我们所做的诠释到此为止。

2024-04-18 19:48

居间的立场：恩培多克勒和阿那克萨戈拉

  赫拉克利特和巴门尼德之后的人们继承的问题是什么？这些第三代希腊哲学家必须应对的是这样一个父辈（赫拉克利特和巴门尼德），他们似乎既主张万物处于流动状态之中，又主张变化是不可能的。一种合理的反应是说这两种说法都错了；真理处于两者之间：某些事物处于流动状态之中，而其他事物则处于静止状态之中。这就是恩培多克勒和阿那克萨戈拉这两位属于这年轻一代的哲学家的反应。换句话说，他们把自己的任务看作是在赫拉克利特和巴门尼德之间进行协调，这就是为什么他们被称作居间的哲学家的缘故。

  恩培多克勒考虑四元素（或不可变化的原始实体）——火、气、水和土，再加上两种力量——起分裂作用的力量（恨）和起统一作用的力量（爱）。恩培多克勒在两点上区别于米利都学派：

2024-04-18 17:54

  换句话说，理性承认实在是静止的，是一个统一体。感觉仅仅告诉我们一个处于变化状态、具有多样性的非实在。这种分野，或二元论，一再出现于一些希腊哲学家（比如柏拉图）中。但是与其他二元论者相比，巴门尼德对感觉和可感对象尤其忽视，以至于好像感觉所呈现的任何事物都被认为是缺乏实在性的。可感对象不是[存在]！如果对巴门尼德的这个诠释是正确的话，我们几乎可以说他是一元论的一个代表：所是[存在]的，是一种类型的东西，而不是多种类型的东西，而这种实在只能通过理性被把握。

  芝诺是巴门尼德的学生，他设法为巴门尼德关于变化是逻辑上不可能的学说进行辩护，其办法是表明相反的学说——认为变化是可能的——会导致逻辑悖论。芝诺设法用阿基里斯和乌龟的故事来表明这样一种悖论。

  据说巴门尼德与毕达哥拉斯有接触，后者的哲学立场接近于巴门尼德的理性主义。

2024-04-18 17:47

  当然，巴门尼德和我们一样清楚地知道，我们的感官知觉到各种各样的变化。因此他提出了一个两难：理性说变化在逻辑上不可能，而我们的感觉则告诉我们变化是存在的。我们该怎么办？巴门尼德作为典型的希腊人，以理性的方式告诉我们必须相信理性：理性是正确的；我们的感觉在欺骗我们。

  反对意见说，这是精神失常的说法。这种反对意见在巴门尼德在世时就已经有人提出了。据说，一个反对巴门尼德学说的人在有人提出这个主张的时候，站起来来回走动。但是，我们还是要看一下蕴意。到那时为止人类历史上还从未有过像这样完全依赖于逻辑的思路，哪怕是他们的感觉的证据也无法动摇他们的事情。在这个意义上巴门尼德是第一个理性主义者。巴门尼德有意将其理性论辩进行到底，这意味着他是对逻辑推理的发展作出实质性贡献的第一批人之一。

2024-04-18 17:44

  赫拉克利特谈到，由于一团包容世界的火，世界每隔一定时间就消失和重新出现。这个日日更新的火和世界的循环，后来在斯多葛学派的著作中重新出现。

  作为赫拉克利特的明显的对立面，巴门尼德并不是无条件地说“没有任何东西是处于变化状态之中的”。巴门尼德声称，变化在逻辑上是不可能的。我们或许可以把他的论证作如下的重构：
A　（i）凡所是[存在]的，是[存在]着。　　　　
              凡所不是[存在]的，不是[存在]。　 
     （ii）凡所是[存在]的，可以被思想。　　　　
              凡所不是[存在]的，无法被思想。

B　变化这个观念蕴含着某物的进入是[存在]的状态，以及某物不再具有是[存在]的状态；比方说，一个苹果从绿的变成红的。绿这种颜色消失了，变成“非是[非存在]”。这表明变化预设了非是[非存在]，也就是无法被思想的东西。我们因此无法用思想来把握变化。因此，变化是逻辑上不可能的。

2024-04-18 17:36

  我们可以用自己的一个例子来这样诠释赫拉克利特：万物都根据不同力量之间对立的规律而处于一个不变的流动状态之中。例如，一座房子是一个东西，一个处于流动状态之中的东西。但是在许多年间，在立的力量和破的力量之间，占上风的是立的力量。只要这种局面持续着，房屋就站立着。但是不同力量之间的平衡是不断变化的。有一天破的力量将占上风。房子将倒塌：重力和腐朽将征服相反的力量。换句话说，赫拉克利特并不是否认事物可以持续相当长时间。但在所有有生有灭的对象背后并支持着这些对象的基本原则是不同力量之间的相互作用，而这些力量之间的平衡是根据规律或logos而发生变化的。作为其基础的实体并不是始基，而是logos（逻各斯）。逻各斯是多样性中的隐蔽的统一性。

  即使我们拥有的赫拉克利特的残篇要多于米利都学派，他仍然是比较难以诠释的，因为他是用诗一般的意象来说话的。比方说，赫拉克利特谈论火（希腊语：pyr）。他是像米利都学派一样谈论始基，还是把火这个词当作变化的比喻，喻为熊熊的烈火呢？两种诠释都有可能。

2024-04-18 17:36

  声称万物毫无例外地都处于不变的流动状态之中，是一种逻辑上不可能的主张，因为如果语言要成为可能，我们就得指向对象、辨认对象才行（它们至少持续一段时间）。没有语言，我们就无法作出“万物都处于流动状态之中”的主张。但是，赫拉克利特实际上并不是说万物都处于流动状态之中。他说的是：

1.万物处于流动状态之中，但是
2.变化是根据一种不变的规律（logos）发生的，并且
3.这种规律包含了对立面的相互作用，
4.但是这种对立面相互作用的方式，作为一个整体创造出了和谐。

2024-04-18 17:31

  赫拉克利特的著作中还提到其他的哲学家。哲学家不再是仅仅关注现象；他们也对其他哲学家就哲学话题所说的话表明自己的立场。一个哲学传统建立起来了，它包含着种种内部的争辩和评论。

  赫拉克利特和巴门尼德属于第二代希腊哲学家。第一位哲学家是泰勒斯，他“睁开双眼”，看见了自然（physis）。而围绕赫拉克利特和巴门尼德的，不仅仅有自然界，而且有第一代哲学家们的种种理论。关于所有变化中的不变元素的内在对话，从泰勒斯和阿那克西曼德就开始了。但赫拉克利特和巴门尼德开启了一场关于一些基本预设的争论。

  我们说过，第一批自然哲学家假定发生着变化。对他们来说，这是一个前提，一个预设。从这个预设出发，他们追问贯穿所有变化的不变的元素是什么。第二代哲学家似乎是对这个前提提出质问：变化存在着吗？他们把第一代的预设当作其反思的对象。对这个问题，赫拉克利特和巴门尼德显然给出了两个截然对立的回答。赫拉克利特说万物都处于不断的变化或流动之中；巴门尼德则说没有任何东西是在变化的状态之中的！像前面出现的情况一样，这些答案初看起来也是毫无意义的，但这恰恰不是他们要说的。

2024-04-18 17:29

  泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西米尼被叫做米利都学派的自然哲学家。他们构成了第一代希腊哲学家。我们将看到，他们之后的哲学家们以一种逻辑的方式追随着他们的思想。

赫拉克利特、巴门尼德和芝诺

  作为哲学家，赫拉克利特被人送了个“晦涩者”的绰号；他常常用晦涩但意味深长的隐喻方式表达自己的观点。米利都的自然哲学家们明确地设法远离神话的东西；而赫拉克利特相反则常常用近乎神话的形式表达思想。我们在米利都人那里所看到的对于科学的重视，在赫拉克利特那里却找不到。他也不像巴门尼德和爱利亚学派那样使用合乎逻辑的、明确定义的概念。赫拉克利特运用直觉和想象——他的言论就像是传神谕者的声音。赫拉克利特说（残篇33；D：93）：“那位在德尔斐发神谶的大神不说话，也不掩饰，只是暗示。”当他说这话的时候，他或许就是在指自己。据说赫拉克利特把他的著述保存在爱菲斯的阿特米斯神庙中。不管怎么样，他的著作有126个残篇被保存下来，加上13个可能是伪作的残篇。

2024-04-18 17:24

从实验科学的角度来说这是一个损失。但这个反对意见可以说是一种年代倒错，因为阿那克西曼德并不试图提出一种我们所理解的那种经验科学。对阿那克西曼德来说，更重要的可能是找到一个反对泰勒斯的理论论据。在这个意义上，阿那克西曼德从字面上理解泰勒斯的普遍的、理论性的主张，恰恰是通过表明有可能与泰勒斯进行论辩而认定他为“第一位哲学家”。

  米利都的第三位自然哲学家，阿那克西米尼，则关注泰勒斯的答案中的另一个弱点。水从自己的未分化的状态转变为它的种种分化的状态，这是怎么发生的？就我们所知，泰勒斯并没有回答这个问题。阿那克西米尼断言，气是始基，它通过冷却而转变为水，又通过进一步的冷却而转变为冰和土。（从冰跳跃到其他固体，是早期希腊哲学家那里非常典型的由个别向一般的概括的一个例子。）气被加热的时候它就稀释了，变成了火。我们于是就有了某种关于转变的物理学理论。气的“聚集状态”是由温度和密度决定的。我们注意到，后来被称为四元素的四种实体，阿那克西米尼都提到了：土、气、火和水。

2024-04-18 17:21

阿那克西曼德和阿那克西米尼

  阿那克西曼德和阿那克西米尼两人好像都是从泰勒斯的前提出发，并提出同样的问题。但是阿那克西曼德并不觉得有任何说服力很强的理由来主张水是不变的元素[始基]。如果水转变成土、土又转变成水，如果水转变成气、气又转变成水，等等，那就意味着任何事物都转变为任何事物，而说水或土或气或任何别的东西是始基，就成为一件逻辑上任意的事情了。阿那克西曼德针对泰勒斯的答案所提出的，或许就是这种类型的反对意见。

  阿那克西曼德自己所选择的主张，是说始基是apeiron，不定者，它是空间上和时间上都没有边界的。在这种意义上它避免了上面提到的反对意见。但从我们的角度来看，阿那克西曼德似乎“损失”了某种东西：apeiron并不像水那样是可观察的东西。阿那克西曼德用某种非感性的东西来说明感性的现象、对象及其变化。

2024-04-18 17:18

  前提：变化是存在的。
1.问题：所有变化当中的不变的元素是什么？
2.论据：对水的观察。
3.答案：水是所有变化中的不变的元素。
4.蕴意：万物是可以理解的。

我们曾提到，那个答案——“水是所有变化中的不变的元素”——并不能从那问题和论据中逻辑地得出。在这方面，在米利都的泰勒斯同时代之人提出了一个批评。

2024-04-18 17:13

  这就是我们之所以称泰勒斯为第一个哲学家或科学家的缘故。随着他，思想从mythos进步到了logos，从神话思维进步到了逻辑思维。他打破了神话传统，也打破了与直接感觉印象的短视的联系。这当然是一种简化。从mythos到logos的转化，并不是在历史上某一时刻——也就是在古希腊哲学那里——所发生的一个不可逆转的事件。无论在历史中，还是在每个人的生活中，神话的东西和逻辑的东西都是连续地交织在一起的，在许多方面，从mythos到logos的转换都是每个时代、每个人要不断重复面临的任务。而且，许多人主张神话不仅仅是一种必须被克服的所谓原始的思维形式，而且——如果正确地理解的话——代表了一种真正的理解形式。

  我们将不对泰勒斯作更详细的讨论。有可能他并没有真正摆脱神话思维。他或许把水看作是活的，充满着神祇。而且，泰勒斯（据我们所知）并没有区别力和物质。自然（希腊语：physis）是自我运动和活生生的。就我们所知道的而言，他也没有区别灵魂和物质。对于泰勒斯来说，自然可能是一个相当广泛的概念，或许对应于我们的“存在”的概念。我们可以对泰勒斯的思考作这样的简单概括：

2024-04-18 17:09

  即使我们要选择一种合理的诠释，据说是由泰勒斯所做的那些基本上正确的观察，也并不把他引向那个答案。但是泰勒斯的自然哲学的重要性仍然是极高的。如果万物都是各种形式的水，那么所发生、所变化的万物就必定都可以通过适用于水的规律得到说明。水无论如何都不是神秘的东西。它是可感知的、熟悉的，是我们看见、感知和使用的东西。水和它的各种活动方式是我们完全把握的。我们这时打交道的是可观察的现象。从事后来看，我们可以说这种哲学为科学研究铺平了道路：研究者可以设定水将如何活动的假说，然后看看这些假说是否成立。换句话说，从事后看，我们可以说实验科学研究是有基础的。

  这意味着，每样事物，宇宙间的万事万物，都是可以为人类思想所理解的。具有革命性的正是这一观点。万物就像水一样也是可理解的。宇宙——哪怕是最远的角落，都是可以用人类思想来穿破的。用否定的语言来说就是，没有任何东西是神秘的、不可理解的。不可理解的神或魔都没有任何余地了。这是人类理智征服宇宙之旅的发令枪声。

2024-04-18 17:08

1.泰勒斯追问什么是宇宙的最根本的建筑材料。实体（构成基础的东西）代表的是变化中的不变元素和多样中的统一性。实体的问题后来成为希腊哲学的主要问题之一。

2.泰勒斯对变化如何发生的问题作出了一个间接的回答：始基（水）从一种状态变成另一种状态。变化的问题也成为希腊哲学的一个基本问题。

  泰勒斯在一定程度上也把他的论证建立在经验基础之上，就此而言，有理由称他为一名科学家。但既然他好像是在问包括整个自然界的问题，也就有理由称他为一名哲学家。希腊人在那时候几乎不分什么哲学和科学。这个区分产生于现代，而不是泰勒斯的时代。直到17世纪末，我们还发现牛顿把物理学说成是自然哲学（philosophia naturalis）。但是不管我们说泰勒斯是一位物理学家还是一位哲学家，在他的答案和他的论据之间显然是有一个不一致的。从某种意义上说，那答案对于那些论据来说是“太大”了。从我们提到的那些论据来说，泰勒斯所主张的要多于他有正当理由主张的。论据和主张之间的这种不一致，在最早一批希腊自然哲学家那里是普遍存在的。

2024-04-18 17:03

在这里，我们必须意识到的东西有四点：1.问题2.论据3.答案4.蕴意

  其中最不重要的是答案，至少在如下意义上可以这么说：答案只有根据其他因素才是有意义的。

  在这种意义上，听到泰勒斯坚持主张“万物是水”，我们并没有学到多少东西。从字面上说，这种主张是荒谬的。但是我们可以通过对问题、论据和蕴意进行重构而设法猜测这个主张的意思是什么。我们可以想象，泰勒斯是在问这样一个问题：在变化的过程中，保持不变的是什么东西？多样性之中的统一性是什么？我们似乎可以合理地相信：泰勒斯假定发生着变化，而在所有的变化中存在着一种不变的元素，因而成为宇宙的“积木”。这种“不变的元素”笼统地叫作“始基”（urstoff），也就是世界由以构成的“原料”（希腊语：arche，一译“原理”）。

  上面的话的意思并不是说泰勒斯实际上先是明确表述问题，然后寻找论据，然后找到一个答案。我们用不着去确定哪个出现的时间最早。我们设法做的仅仅是在泰勒斯的哲学中试图重构出一种可能的融贯。但如果我们要坚持这种诠释的话，我们可以说以下的话：

2024-04-18 16:59

泰勒斯

  对泰勒斯的著述我们没有多少好说，因为我们在这方面缺乏第一手资料。因此我们必须考察其他作者所说的关于他的东西。在《形而上学》中，亚里士多德说泰勒斯首创了一种寻求万物本原和归宿的哲学。亚里士多德还说泰勒斯相信这种本原或来源是水。但我们不太清楚泰勒斯这话的意思是什么，假如他真这样说过的话。在做了这个保留之后，我们来设法重构“泰勒斯的哲学”。

  据说泰勒斯声称“万物是水”。而且，据说哲学就是从这里开始的。对于不那么了解哲学的一般读者来说，再没有比这句话更前景不妙的出发点了：“还有比这更胡说的吗？”但是，让我们先不对泰勒斯作仓促判断吧：说一个人居然会真的主张万物是水——比方说，主张这本书、这堵墙就和水龙头里的水一样是水，这是不合理的。那么，泰勒斯这话会有什么意思呢？

2024-04-18 16:19

  贸易的发展导致了度量衡的标准化，并且开始铸造钱币。社会差别开始出现。原先是直接的物物交换，比方说羊皮换谷物，而现在则开始用羊皮换取钱币，但对钱币的确切价值，农民们并不总是很清楚。而且，如果一个人没有东西去交换，他可以借贷钱币去购买谷物：那时候已经有贷款和贷款的利息了，甚至用新的贷款来偿付原来的贷款。有些人发财致富，而其他许多人则债台高筑。在公元前7世纪，这些社会矛盾导致了社会动荡。在这种情况下人们提出了经济正义的要求。通常是一个强人（希腊语：tyrannos）攫取政权以解决经济危机。但这些集权统治者常常成为我们今天所理解的“暴君”——他们随心所欲地进行统治。这就引起政治上的不满。到了公元前6世纪，居民们开始要求法律和平等。雅典民主（公元前5世纪）的发展，部分是由这种不满所造成的。

2024-04-18 16:19

  道德的德性（希腊语：arete）首先不是被理解为按照某些普遍的道德规则生活，而是理解为符合作为一个人类的目的；也就是说，找到一个人在社会中的位置。柏拉图和亚里士多德是在希腊城邦的框架中从事著述的：以奴隶制为例，这个制度对他们来说，就像雇主和雇员的制度对于我们来说一样，是天经地义的事情。

  希腊城邦在政治上常常彼此独立，尽管在经济上它们依赖于一定程度的合作以确保得到自己无法提供的东西。这种情况与地理条件有关。大约在公元前9世纪的时候有一个移民时期，在那以后城邦大为扩张。每个城市本身周围的地区常常相当贫瘠，人口增长的速度超过了城邦所能承受的程度。从公元前8世纪开始，希腊移民开始对毗邻的地区（比如意大利南部）进行殖民。

2024-04-18 16:11

  曾有一段时期雅典实行直接民主制，所有雅典自由民均可以参与。各种政治理想都带上人们之间休戚与共这种相同的特点：政治领域中平等的人们之间的和谐、法治和自由。在雅典，自由的含义是在一个共同的法律之下团结生活。缺乏自由是指生活在一种无法无天的状况之中，或者说受暴君统治。解决问题的途径，被认为应该是在法治之下的和谐而自由的社会中公开和理性的争论。

  和谐与秩序——既是自然中的，也是社会中的——的观念，可以笼统地说是希腊哲学中的根本性观念，从公元前5世纪的第一批哲学家到亚里士多德时期，都是这样。还可以进一步说，柏拉图和亚里士多德的政治理论中都有一个根本概念：“共同体中的人”，而不是孤立的个人，也不是高悬在个人之上的普遍的法律或国家。比方说，人类并不被看作是具有“天赋权利”的；权利是与个人在社会中所具有的功能或角色相联系的。

2024-04-18 16:08

  在着手研究古希腊哲学之前，有必要先看一下这种哲学在其中问世的那个社会。我们只要强调一下这个社会的一些核心特征就够了：希腊城邦（希腊语：polis）在许多方面与我们现在的国家形式很不一样。别的不说，它是一种小型社会，不管是就其人口规模而言，还是就其地理面积而言，它都很小。比方说，雅典的城市在公元前5世纪拥有的人口大约为30万。我们可以假定，这个数目中，大约10万人是奴隶。如果我们进一步减去妇女和儿童，剩下的是大约4万名自由民身份的雅典（男）人。只有他们才拥有政治权利。

  雅典城邦之间，常常在地理上被山丘和海洋隔离开来。构成一个城邦的，通常是城市本身再加上毗邻的地区。农业是重要的活动，连同工艺和贸易。从毗邻的地区到城里去，常常不超过一天的旅程。希腊城邦是一种紧密型共同体。这个事实对政治状况和政治理论都有影响。

2024-04-18 16:05

  就“哲学”这个词的最广意义来说，它可以在所有文明中找到。但是有一些文明，比方说古代印度、古代中国和古代希腊的文明，那儿的哲学要发展得更系统一些。在这些文明中，哲学思想被付之于书写形式。这样，我们生活在今天的人们就可以更好地了解他们的思想。有了书写形式，哲学家们就能用一种与那些基于口头语言的文明所不同的方式，来记录和交流他们的思想。写下来的东西，保存的时间会长久一些。人们有可能回过头去看看某些表述，以便提出一些问题，澄清其中的真意。分析和批评就这样以焕然一新的方式呈现出它们的可能性了。

  一部哲学简史总要作一些选择。在本哲学史中，我们将从古希腊哲学家出发对直到今天为止的哲学进行追溯。总体上说，我们的选择所包括的范围，将是欧洲最中心地区的上层阶级男性——女性很少，下层阶级的人很少，文化边缘地区的人也很少。标准版本的历史就是这样。我们的任务将是去理解哲学家们说了什么，去发现他们传给我们的见解是否仍然有价值。我们的出发点将是希腊，公元前6世纪的希腊。

2024-04-18 16:02

第一节 古希腊城邦——共同体中的人

2024-04-18 16:02

第一章 前苏格拉底哲学，附带浏览古代印度思想和古代中国思想

2024-04-18 15:52

  与其他哲学史介绍相比，我们设法避免一些众所周知的陷阱。一部哲学史著作总是带着作者的学术视角、背景知识、研究领域和文化取向的印迹。因此，每一种历史叙述都代表了先前思想的一个视角。不可避免地，人们会强调历史的多样性当中自己觉得相关的、重要的东西。没有人有能力通过中立的眼镜来阅读马基雅弗利、马克思和海德格尔。作者如果认为自己能够从一种永恒的视角出发或者从上帝的眼光出发写一部哲学史或任何其他历史叙述，那是一种幻想。这是哲学史家的命运，不管他们愿意还是不愿意。历史学家不是吹牛大王，不可能把自己拉出自己的学术和文化环境之外。

  哲学的主要任务是提问，这件事情必须靠我们自己来做，但别人可以在我们提问的过程中提供一些帮助。在一本书的末尾——甚至在一本书的开头——找到那种“终极”回答，这种可能是不存在的。但是，正如老子曾经说过的：“千里之行，始于足下。”

2024-04-18 15:52

  但是，通过澄清实际情况是怎么样的，也就是说，通过说明推动我们的动机是什么、我们的行动的后果是什么、存在着哪些可以选择的方案，科学仍然可以对我们的态度和行动产生重要影响。而且，科学可以搞清楚，人们通过他们的言行表明他们相信什么是对的、好的，因而揭示规范在社会中是怎样发生作用的。但从所有这些有关规范的事实，并不能推出结论说某些规范就是具有普遍的约束力的。

  我们只希望表明这样一点：我们日常生活中的种种规范性问题，可以把我们引向各个不同学科部门，也可以把我们引向哲学。这样做的目的，是表明从事哲学的研习是有意义的。

2024-04-18 15:50

  为什么要研究哲学？一个简单的回答是：我们之所以研究哲学，是因为在我们随身携带的精神行装中，就已经包括了哲学——不管我们是不是已经知道了这一点——所以，我们最好还是对它多一些了解！

  人们通常把“是什么”的问题和“应当如何”的问题区别开来，并且说科学是对“是什么”的描述和说明，但它无法解释为什么“应当如此”。这个区别听起来好像满有道理：科学（比方说）可以描述我们是如何学习的，但不告诉我们为什么应当学习。也就是说，科学可以向我们回答这样一个问题：如果我们想要达到一个特定目标（比方说，以尽可能好的成绩通过考试），我们为什么要学习一些东西。我们还可以解释，为什么如果想要得到某份工作，我们就应当参加那场考试。但是，这些“应当”的问题包含着一些相对的目标，这些目标对于其他目标来说是手段；而我们为什么应该选择这个手段——目标系列中的那个最终目标，却无法由科学来提供答案。

2024-04-18 15:49

导论