西方哲学史:从古希腊到当下

2024-04-18 15:03
2024-05-21 15:24
初中时读了《苏菲的世界》,但是如今忘了很多内容,所以现在开始重读哲学史
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2024-05-21 15:24

第二十章 社会主义和法西斯主义

2024-05-21 15:24

哈贝马斯认为,弗洛伊德的认识论的自我理解,是建立在对心理分析之独特性的一种科学主义的错误理解的基础之上的。精神分析不是一种自然科学,而是一种试图把握被歪曲的“文本”(神经病病症)、梦等东西的意义的深度诠释学。因此,精神分析必须把诠释学的解释与对准因果的联系(即个体所不知道的作为原因的无意识动机)的心理学的探究,结合起来。因此,我们可以说,弗洛伊德发展了一种独特的、去魅化的“深度诠释学”或者解释技巧,来理解和纠正被系统地扭曲了的交往。这就提出了关于有效解释的标准的困难问题。在哈贝马斯看来,精神分析的治疗最好被比作一种扩展了的“自我理解”。个体必须不再受“命运的因果性”的支配,他们必须再一次成为自由的主体。根据这一纲领,精神分析是“批判理论”,而不是一种自然科学。

  弗洛伊德或许会抗议说他不是一个哲学家。在19世纪90年代给朋友维尔海姆·弗里斯的一封信中,弗洛伊德说,他既不是一个科学家,也不是一个研究者,而是一个征服者。通过精神分析,他成了他想成为的人:他征服了无意识的领域。

2024-05-21 15:22

因为精神分析在某些领域内成功地说明了其他理论不能说明的事实,它可以说满足了富有成果的要求。如果一个理论在不同的学科中引发了新的研究纲领,它也可以说是富有成果的。许多人认为,精神分析确实如此。有些文学批评家试图运用心理分析的洞见,特别是在比较文学当中,但是,这还是一个有争议的问题,即是否以及在何种意义上,心理学能够阐明美学现象。从托马斯·库恩以及所谓的范式理论的角度来看,我们也许可以说,弗洛伊德的元心理学包含了指导研究的概念,但是它们本身是不能检验的。从这样的视角出发,我们必须寻找一个“充分”的标准:弗洛伊德的概念是充分的吗?它们怎样才能被批评呢?这一争论至今也没有结论。

  我们可以在现代哲学的不少学派中发现一种研究精神分析的新进路。德国的社会哲学家于尔根·哈贝马斯试图把精神分析重构为一种关于被系统地歪曲了的交往的理论。

2024-05-21 15:21

  在波普尔的批评中,还有一点应当提及:弗洛伊德和其他的心理分析师,声称精神分析是建立在临床观察之上的。波普尔认为,这是一个幼稚的观点:所有的观点实际上都是根据理论或假说而与解释相联系的。不存在和“理论无涉”的观察。

  许多心理分析师主张,在精神分析的治疗下,病人的好转确证他们的理论:治疗的成功是其真理性的一个标志。但是,这是一个可疑的结论。最多,当某些诊断结果是准确的时候,治疗的成功提供了对理论的某些证明。即使精神分析的治疗取得了好的结果,建立于其上的理论也仍然可能部分地或完全地是假的。相反,一个不成功的结果可以和如下事实相一致,即作为治疗的基础的理论是有效的:理论可能是真的,而分析师则不太胜任。还需要强调的是,分析的治疗的成功标准,决不是清楚的。

  在关于精神分析的科学地位的争论中,波普尔的结论并没有被普遍接受。有些理论家认为,证伪的要求是太过严格了。人们还反驳说,这个要求在任何一个新的理论获得发展的机会之前,就将其“扼杀”了。

2024-05-21 15:20

这个天赋观念的假说是一个专门的建构。它惟一的功能就是支持另一个假说,它很难被认为是经验的。如果附加的假说被接受,认为梦境内容来自无意识的主张就不可能加以证伪。在瑞士心理学家卡尔·古斯塔夫·荣格(Carl Gustav Jung,1875—1961)那里,类似的构造起着重要的理论作用。

  这类确保免于反驳的策略是与可能的证伪的要求相冲突的。为此,波普尔不把精神分析看作是一种科学理论。一种经验理论总是和某些事件不相一致:如果这类事件发生,该理论就是假的。波普尔主张,弗洛伊德以这样一种方式来构造理论,以至于它们是不可证伪的。但是,这并不使得它们没意思或“没有意义”。精神分析包含了有意思的假说,但它们并没有采取一种可以检验的形式。因此,在波普尔看来,它是非科学的。只有当精神分析能够表明,什么东西能证伪它时,也就是说,只有当这个理论是可检验的时候,精神分析才不再是伪科学。

2024-05-21 15:19

  心理分析师反驳说,这种论证没有说到点子上。对病人反应的解析不是根据孤立的观察,而是与他们在不同情况下的反应方式做比较之后做出的。拒绝的强度也是重要的:一个怒气冲冲的、焦虑不安的拒绝可以是解析大体上正确的一个标志。弗洛伊德的不少假说没有达到可证伪性的要求。某些显然和弗洛伊德的基本假说之一相冲突的事实,常常促使他引进附加的假说来证明原初假说的正确性。波普尔特别质疑这些附加的或者说专门的假说的地位。弗洛伊德附加的假说常常不能被经验所证伪。对于一种经验理论来说,这产生了不少问题。比如,在他的晚年,弗洛伊德得出结论说,有些梦境内容既不能追溯到做梦人的成人生活,也不能追溯到他们的已被遗忘的童年。如果弗洛伊德的结论是正确的(但是他如何能够知道它呢?),它会证伪认为梦境内容来自无意识的假说。但是,弗洛伊德并没有得出这个结论。相反,他提出了一个新的、辅助性的假说来“维持”基本的假说:我们必须把这样一种梦境内容理解为无意识的、古老的遗传的一部分,儿童在祖先的影响下,把它带到了世界上。

2024-05-21 15:18

因此,证伪的可能性是决定一种经验理论是不是科学的一般标准。如果心理分析被认为是科学理论,在原则上,它必须能够告诉我们什么样的事实能够证伪它。这样,心理分析的明显成功是由于它缺乏内容。因此,许多科学哲学家主张,它的预设和假说是不可证伪的。这就把心理分析归结为一种伪科学。

  为了理解这种论证,让我们考虑一些例子。让我们假定,心理分析师的假说是,病人为未化解的俄狄浦斯情结所苦;他无意识地恨着他的父亲。如果他对他父亲行为放肆,这种行为当然会确证诊断。但是如果他敬重且热爱他的父亲,这也许意味着一种无意识的恐惧掩盖了他的仇恨之情。不管病人做什么,分析师的假说都能被确证。按此思路,让我们考察以下另一个例子。心理分析师对一个梦作出了一种解析。如果病人接受了这个解析,这可以看作是解析的正确性的根据;如果病人断然地拒绝了它,这可以看作病人抵制正确解析的证据!因此,我们怎样才能驳斥任何一个解析呢?

2024-05-21 15:16

1.经验理论必须是可检验的(可证实的或可证伪的)。
2.经验理论必须是富有成果的。

  经验理论应该是可证实的这个要求,是两次世界大战之间的逻辑实证主义者提出来的。几乎没有理由相信,弗洛伊德的理论满足了这个证实标准。但是,不少著名的逻辑实证主义者把心理分析当作一门科学来尊重,而不认为其命题是毫无意义的形而上学。弗洛伊德自己尊重“实证主义”。一直到20世纪50年代,心理分析的理论似乎都是为逻辑实证主义所首肯的。

  卡尔·波普尔的看法则要严厉得多。弗洛伊德、阿德勒和荣格的理论看上去能被经验所确证并且有出色的说明力这个事实,在波普尔看来,并不是心理分析的优点,而是它的弱点。波普尔的论证可表述如下:科学理论与某些可能的观察结果(“事实”)是不一致的,因此是可以被证伪的,而心理分析则与所有关于人类行为的事实都是一致的。所以,心理分析是不能被证伪的,因此是非科学的。

2024-05-21 15:14

  精神分析的基本前提是,存在着无意识的精神生活。然而,在无意识、前意识和意识之间的边界该如何划定的问题上,弗洛伊德在不同时期有不同的回答。这个理论的基石之一,是性本能从童年的早期起就已出现的主张。我们可以说,有些主张是根本性的,因为它们构成了其他主张的预设。因此,弗洛伊德的各种主张构成了一个等级体系。因此,压抑的假说比起俄狄浦斯情结的假说,必须处于该理论的更为基本的层面上,因为压抑的观念被用来说明各种情结的起源。

  弗洛伊德显然认为,有些假说基于观察事实(或者归纳地得自事实),其他假说应当被理解为被观察所确证的“猜想”或“构造”,还有其他一些是有用的工作假说。弗洛伊德自己称元心理学为“思辨的上层建筑”。从这个角度来看,我们可以这样来表述基本的认识论问题:在什么程度上,心理分析满足了一种经验理论的一般要求?两种这样的要求可以被陈述如下:

2024-05-21 15:13

精神分析和科学哲学

  关于精神分析的认识论争论集中在有关它的科学地位,以及像精神决定论、说明、无意识、本我、超我等基本概念的内容和重要性之上。

  关于精神分析能否说是一种科学,有很大的分歧。在某种程度上,冲突可以追溯到科学这个概念不可能没有歧义这个事实上去。同时,我们对一种科学理论或学术理论的要求,在不同的科学和学术活动(如物理学、社会学和比较文学中),有很大的不同。换言之,由于不能满足物理学的要求而否定精神分析的科学地位,是毫无意义的。尽管它的一些主张会显得和荷马的神话有某种类似性,但是,这并不是从整体上拒斥精神分析的充分理由。

  我们可以说,弗洛伊德把精神分析理解为一组陈述,其中有些陈述描述了观察事实,其他陈述表达了一般的假说,还有一些陈述则根据假说对观察事实作了解释。如我们已看到的那样,他利用“力”、“能量”等术语,把心理分析表述为一种自然科学。在晚近的认识论争论中,这被视为一种误解。有人主张,心理分析实际上是一种解释性的、“有深刻诠释学意义的”学科。
  

2024-05-21 15:08

  弗洛伊德的哲学立场在不少方面是成问题的。在对自己的时代做出诊断时,他主张更高程度的性满足,以减少精神病的痛苦。但另一方面,他认为,对本能的抑制对于文明生活是必要的。换言之,他似乎缺乏充分的标准,来确定本能的满足和抑制之间的边界。由于弗洛伊德没有充分地区分幸福和快乐(享乐主义),这一点变得更为困难了。对于那种为发展一种理性的文化超我所必需的伦理学,也就是一种能够限制那种任性的、“狂野”的自由的伦理学,似乎也看不出他有办法能够做出辩护。总的来说,伦理问题和伦理论证对于弗洛伊德来说具有什么地位,是不清楚的。他关于一种原始的主观自由的观点,从社会学的角度来看,似乎是一种幻觉。(参见黑格尔和爱弥尔·涂尔干关于自由的历史起源的理论)。也很有可能是,弗洛伊德夸张了现代文化的压抑性。他对现代文化的性道德的许多批评,看来早已经过时。弗洛伊德还忽视了源自社会学家如涂尔干的文化批评。涂尔干试图表明,现代文化的危机的基础是道德取向标准的日益解体。换言之,对于把失范(社会规范的解体)、良心的冲突和罪恶感之间连接起来的那种内在联系,弗洛伊德没有多少理解。

2024-05-21 15:07

  对于弗洛伊德来说,有关人类命运的关键问题,是与文化如何能控制人类的进攻性的、破坏性的本能的问题相联系的。“人类征服自然力的力量已经到了这样的高度,以至于运用这些力量,他们可以非常容易地相互灭绝,他们知道这一点——因此这构成了他们当下的不安、他们的沮丧和他们的忧虑情绪的大部分内容。现在可以期待,两种天力(heavenly forces)中的另外一种,永恒的爱欲,会展现它的力量,以与其同样不朽的对手相抗衡。”

  弗洛伊德对人类文化史的重构,与我们在霍布斯、洛克和卢梭思想中发现的模型有一些共同的特点。同样,他的否定人类学(悲观主义的人类观),和路德也有许多共同之处,特别是和霍布斯的“每个人都反对其他人的战争状态”的思想与“人对人就像狼对狼一样”(homo homini lupus)的命题有相似之处。在不少领域中,弗洛伊德的精神分析,还对社会学的问题,如内化和社会化的心理机制有新的启迪。

2024-05-21 15:06

不仅如此,我们还发展了一种惩罚需求,因为我们不能掩盖我们的那些来自超我的被禁止的愿望。文化试图防止满足我们的本能的努力,导致了一种个体难以对付的日益增长的罪恶感。因此,弗洛伊德认为罪恶感是文化发展中的最大问题,这不是没有道理的。

  这种分析,导致了对道德的一种新看法。道德的目标是禁止人对于进攻的本能的需要(“爱人如己”)。因此,社会的道德可以被理解为文化的超我。弗洛伊德的主张是:正如那些正在接受分析性治疗的人必定经常反对他们的超我,使之降低它的要求,我们也必须批判性评估文化所作出的伦理要求。弗洛伊德建议,在文化的压力下,许多社会变得“精神失常”,应该接受治疗(参见他在《“文明的”性道德和现代的精神疾病》[1908]中对当时性道德的批判)。

2024-05-21 15:05

  因此,弗洛伊德认为,人对“恶”、对进攻性和兽性有一种天赋的需要。进攻性是所有人都有的原始的、独立的本能。人的进攻性抵制了文化试图在人与人之间创造和平与和谐的努力:“人的进攻性的自然本能,每个人对于全体的敌意,以及人们相互之间的敌意,反对文明的这一方案。”我们可以问,文明运用了什么其他的方法来禁止进攻性。通过考察个体的发展史,我们可以最好地理解这一点。当普通的进攻本能受到约束时,个体会怎样?如我们所提及的那样,进攻性会转向内心,即指向自我。进攻性被超我所利用。作为一种“良心”,超我用进攻性来威胁自我。斗争发生在个体之内。弗洛伊德把超我和顺从的自我之间的紧张称为罪恶感。它表现为一种惩罚需求。这样,文化就以建立一种监视危险的进攻本能的心智装置的方式,来征服个体的进攻性本能。

  按此,弗洛伊德反对那种认为有一种区分善恶的原始能力的思想。恶有时甚至是可欲的和令人愉悦的。超我决定了什么是善的,什么是恶的。超我的恐惧创造了罪恶感。

2024-05-21 15:04

  在像我们这样正确地发现文明的当下状态的缺陷时——因为它是如此不能充分地提供我们所需的使我们生活幸福的东西,也因为它使我们遭受也许可以避免的痛苦的数量——在通过我们的毫不留情的批评、尽我们所能地揭露其不足的根源时,我们无疑是在行使我们的正当权利,而不是表明我们是文化的敌人。我们期望,随着时间的推移,我们的文明会发生变化,以更加满足我们的需要,而不再承受我们对它提出的责难。但是,也许我们也要适应这样一种观念,即在文化的本性中,有某些内在的困难,是难以变革的。

  如我们所看到的那样,弗洛伊德在爱欲(生本能)之外,还发现了死本能。死本能旨在分裂生物,把它带向它原初的、无机的状态。要理解这种本能是如何运作的,并不总是容易的。弗洛伊德认为,这种本能的一部分反对外部世界而表现为进攻性的、破坏性的行动。对外向性进攻的限制,增加了总是在场的自我毁坏活动。死本能也会和爱欲“混杂”。施虐狂是这方面的一个例子,而受虐狂则例示了内向的、破坏性的本能和性欲之间的联系。

2024-05-21 15:02

同时,文明从受压抑的性欲中获得了它的能量。性的需要变得非性化了,并且以其他的方式得到满足。弗洛伊德把这个过程称作升华。艺术和科学中的最高成果,是本能升华的结果(参见有关柏拉图式的爱欲的阐述)。在某种意义上,爱欲就被牺牲在文化的祭坛上。

  但是,爱欲不是人类生活中的惟一力量。弗洛伊德认为,在本能的驱动力中,人的进攻性占有一个核心的位置。当限制解除,人就成了野兽。因此,文化就被迫作出一种强有力的努力,调动它所有的资源以限制人的破坏性。这一领域的成果是相当有限的。显然,人类要限制他们的进攻性并不容易。文化试图将进攻性导向对付外在的或内在的敌人,但是,这常常导致了现代文明可怕的苦难。

  以这些对我们的性生活和进攻性的限制为背景,弗洛伊德认为,他已阐明了对文明的不满的某些原因。这样,我们就来考察他对文化的批判:

2024-05-21 15:01

  当然,弗洛伊德意识到,文化在自然面前保护了我们,它协调了难以驾驭的个体之间的关系。为了理解他的主张,我们必须理解他是如何想像文明的起源的。弗洛伊德认为,在文明存在之前,个体的自由是最大的,尽管这种“野性的自由”几乎是毫无价值的,因为个体无法保卫它(参见第八章,霍布斯思想中的自然状态)。自由的第一批限制随文明而来。因此,产生了一种个体的自由和文明的限制之间的对立。

  这个冲突对于我们理解人类本能的变化来说是重要的。在某种程度上,所有的社会必须建立在放弃我们本能的基础上。这在第一批禁忌中就已经得到了证明。首先是对作为一种性满足根源的(广义的)乱伦的禁止。习俗对所允许的东西作了新的限制。绝大多数的非生殖形式的满足被作为堕落而加以禁止。弗洛伊德把这个过程刻画为“有史以来强加于人类性爱生活的最严重的创伤”。因此,他的结论是,“有文化的”人类的性生活受到了损害,其作为幸福之根源的重要性大大降低。

2024-05-21 15:00

弗洛伊德的关于独特的死本能的思想在心理分析界受到了强烈抵制,至今还很有争议。通过引入死本能,弗洛伊德希望澄清诸如侵略和战争等现象,但他还强调,一种性侵犯的过度因素会将情人变成凶手。进攻还可以内化而具有一种自我毁坏的性质。

压抑的文化和罪恶感

  在两次世界大战之间,弗洛伊德越来越对当时的文化批评和文明批评感兴趣。无论左翼还是右翼,都宣告了西方文化的没落和衰亡。弗洛伊德的兴趣,集中在揭示这些对现代文化的强烈的批判态度的心理原因。他特别关注“痛苦的社会根源”;也就是说,关注把文化看作痛苦和苦难的一种可能的原因。“似乎可以肯定的是,我们今天的文明不能在我们之内激起一种幸福感。”这个主张似乎令人惊讶。事实是,科学和技术的成就给了我们征服自然力的力量;医学研究延长我们的生命,并使得生命更加容易。但是,弗洛伊德强调,这种进步不是人类幸福的惟一条件。进步的代价是压制我们的本能和个体罪恶感的增强。弗洛伊德认为,这就是我们对文明不满的背景。

2024-05-21 14:58

  在不少地方,弗洛伊德把梦刻画为一种充满了幻觉和非理性特征的精神不安。在睡眠中,自我被削弱了,其他的力量占了上风。类似的情况构成了一系列疾病的基础。心智装置的功能受到干扰,就会表现为神经病和精神病。自我和现实的关系受到干扰并部分地被剥夺了。这一洞见构成了精神分析的治疗目标的背景:“分析医师和病人的被削弱了的自我,必须以现实的外部世界为基础,将他们自己连成一体以对付敌人(本我的本能要求和超我的良知的要求)。”在此,我们也许可以注意到精神分析的治疗目标和尼采的超人理论之间的某种相似性:因为,对弗洛伊德和尼采来说,这都是一个克服传统的超道德与本能要求之间的冲突的问题;尼采的超人之超越自我,正如精神病患者在成功的心理分析的治疗之后超越自我一样。

  在其后期的著作中,弗洛伊德区分了生本能(Eros)和死本能(Thanatos),指出两种基本本能的思想在古希腊哲学中就已经存在(参见恩培多克勒)。

2024-05-21 14:56

无助的自我利用压抑来保护自身,这在后来会表明是不恰当的。在这种压抑中,自我得到了超我的协助。

  弗洛伊德常常被这一事实所触动:病人会把他们自己看作客体,因此会对自己采取一种批评和判断的态度。他推测,这种反思的能力,比起自我的其他能力,是在一个较晚的阶段发展起来的。这是通过社会化的结果而在儿童身上逐渐地发生的。超我是对父母的规范和理想的无意识的内化结果。在一种略微宽广的意义上,社会和传统通过我们所说的“良心”来行使其道德权威。超我可以说是观察着自我,提出它的建议,还作出惩罚的威吓。超我要求自我不仅对它的行动给予说明,而且对它的思想和愿望作出说明。所以,超我是自我必须对付的第三种力量。弗洛伊德的良心理论拒斥了一种天赋的或绝对的对错的可能性。作为他良心理论的延伸,弗洛伊德得出结论说,上帝的观念是儿童和父亲的关系的投射。

2024-05-21 14:55

这些功能的运作没有逻辑结构,它们是非逻辑的。然而,他们仍然试图进入我们的意识:它们驱使我们行动,它们使得我们沮丧,或者,它们产生了我们不知所以、不知如何的梦境和妄想。因此,无意识是本我的最高的精神品质。

  心理分析最重要的洞见是,无意识的过程或本我,遵循的是不同于支配我们的意识生活的“规律”。弗洛伊德称这些规律为主要过程。在我们对梦的工作的讨论中,我们指出了无意识过程中的一系列显著的、复杂的特征。比如,对立的方面被处理为彼此同一的。无意识的东西被建构为一种“语言”,尽管它具有不同于我们的日常语言的规则。

  由于外部世界的影响,本我有一种独特的发展。某个精神领域在本我和外部世界之间建立起了一种联系。这个精神生活的领域就是弗洛伊德所说的自我。自我最重要的任务就是自我保存。此外,它还确保以一种安全的方式来满足需要。自我对于本能的要求之延宕和压制作出决定。自我遵循现实原则。因此,它必须联结本我的需要和外部世界。只要自我是虚弱的、不发达的,它不会总是力求掌握它将来会毫无困难地完成的任务。这样,我们本能的要求和外部世界的要求就会产生创伤。

2024-05-21 14:54

这就是他关于我们的精神生活的看法:“关于一种在空间中延展、被权宜地组合在一起,并且因生活的迫切需要而得到发展,只是在某些条件下和在某个特定的时间点上才会产生意识现象的心理装备的假说,我们已经采纳。这种假说使得我们能够将心理学建立在这样一种基础之上,它和任何其他科学如物理学的基础相类似。”显然,弗洛伊德认为心理分析和物理学是相类似的。这和他的一些元心理学的预设有关。他认为,精神生活是由精神的力量和精神的能量所决定的。因此,他能够声称,心理分析是一门自然科学。

  精神的力量和精神的能量可以在本我中发现,它是最古老的精神领域。它包括了我们的本能的精神方面。因此,弗洛伊德将本我比作“充满了沸腾的骚动的水壶”。我们的本能追求满足我们的需要。它们遵循所谓的快乐原则。与驱使我们的本我相联系,还存在着其他的功能。它们来自先前的被压抑的经验。弗洛伊德讨论了那些已被从意识中排除出去但仍然驱使着我们的观念、行动和情感的“记忆”。

2024-05-21 14:53

  在1920年之后,弗洛伊德改变了地形模式,引进了本我、超我和自我的术语,这既受到了其他心理分析师的抵制(比如像拉康),也受到了科学哲学家的抵制。卡尔·波普尔嘲笑说,弗洛伊德的三叶草,像荷马的奥林匹斯山的神话一样,缺乏科学价值。

  我们倾向于把弗洛伊德对心智装置的理解当作一种元心理学的观点来解释。它告诉我们他研究人的角度,它也是一种试图发现一个概念框架以理解他在临床实践中所发现的现象的努力。用认识论的术语来说,我们可以说,元心理学的框架对于心理分析的研究纲领来说是关键的。正是根据他关于心智装置、精神能量和本能的理论,弗洛伊德试图说明,相对于非理性的恐惧和执迷的行动来说,理性的论证何以是苍白无力的。因此,为了阐明存在于我们的本能、我们和外部世界的关系以及我们的良心(“内在的声音”)之间的冲突,他构造了一个关于我们精神生活的模型(本我、自我和超我)。显然,弗洛伊德在此延伸了虚构、概念和存在之间的边界。

2024-05-21 14:52

  在《精神分析引论》中,弗洛伊德做了一个也许是更具启发性的类比:一个客人,在一个巨大的过道(无意识)里,试图进入大厅(前意识)。但是在两个房间之间的走道上,有一个守门人(审查者),他监视着客人。如果守门人不喜欢客人,他就会被打发走或者受到压制。即使客人设法进入了大厅,(意识)主人也不一定能立刻注意到客人。这相应于这样一种观念,即前意识中的思想不是有意识的,但是它们会变成有意识的。为了使无意识中的思想变成有意识的,它们必须首先进入大厅,或者前意识。如果客人被打发走了,客人以后会以新的伪装出现(参见其有关“梦的工作”的阐述)。然后客人会作为“症状”进入聚会,而主人也不会认出客人的真正身份。在这个类比中,守门人相应于个体对把无意识的东西变成有意识的东西的抵制。当守门人累了的时候(或者当个体睡着了的时候),伪装着进入就更容易了(显性的梦)。我们还看到,整个的压抑过程会是在主人没有意识到的情况下发生。

2024-05-21 14:51

心智装置

  由于多种原因,弗洛伊德关于心智装置的理论常常是难以理解的。首先,在心理分析的不同发展阶段,弗洛伊德改变并扩展了他关于人类心理的看法。尽管他试图整合各种不同的视角,在他的著作中,总是存在着不少粗疏的地方。其次,弗洛伊德的生理学的、生动的拟人论术语是有歧义的。当他说“可怜的自我”必须伺候“三个暴君式的主人”(外部世界、本我和超我)时,我们可以容易地看到,他将精神的功能客观化和人格化了。

  弗洛伊德的第一个“地形模式”(精神地图)区分了精神生活的三个领域。简而言之,我们可以说,心智装置是空间性的,并且划分为三个领域:无意识、前意识和意识。意识即是任何我们可以直接意识到的东西。前意识是任何我们能够再生或者记起的东西的领域。弗洛伊德把“无意识”的名称留给了那些不能轻易地达到意识的精神过程。

2024-05-21 14:49

  弗洛伊德认为,嘴是第一个和快乐的情感相联系的器官。婴儿开始追求独立于其营养需要的快乐。因此,这种活动可以称为是性的。口腔阶段之后是肛门阶段和男性生殖器阶段。在男性生殖器阶段中,俄狄浦斯情结变得特别重要(在古希腊神话中,俄狄浦斯王在不知情的情况下弑父娶母)。弗洛伊德观察到,男孩子在这个阶段(大约3到5岁)开始对他的母亲产生性欲并将他的父亲看作是具有威胁性的对手(阉割焦虑)。俄狄浦斯冲突常常在男孩逐渐地认同他的父亲,并开始采取他的父亲的价值和观点(“超我”的形成)时,得到化解。女孩则会受到相应的伊莱克特拉情结的影响。

  由于各种原因,个体会胶着在诸婴儿阶段之一上面。在有些情况下,超越这个阶段的情感的、心理性欲的发展会受阻碍(参见弗洛伊德关于“肛门”人格特征的阐述)。成人会返回到某个早期的发展阶段。弗洛伊德把这称作回归。弗洛伊德认为,性变态可以理解为胶着在异于对成人来说是“正常”的性欲对象之上。因为性欲倒错在儿童的各种性欲对象上有其原型,弗洛伊德把儿童的性欲描述成“多形态的性欲倒错”(其特点是多种变态)。这样,成人的“性欲倒错”就和儿童的各种性活动联系起来了。

2024-05-21 14:49

弗洛伊德关于性的理论

  我们已经强调了在人的精神分析的观念中性的核心作用。弗洛伊德在《性学三论》(1905)中详细阐述了这一主题。这一著作,把我们引向了扭曲过程的背景,也引向了作为我们的本能和行为之基础的情感能量的来源。这种能量后来被称作力比多(libido)。这本专著还首次概要地提出了一种关于婴儿期的性和性变态的理论。弗洛伊德最重要的主张是:
1.性并不是始于青春期,而是在出生后不久就得到了表达。
2.有必要在“性的”和“生殖的”概念之间作出明确的区分。前者是更为宽泛的,包括了很多和性器官毫无关系的活动。

  弗洛伊德关于婴儿期的性的理论受到了很大的抵制,却有助于彻底变革他那一代人的性观念。就是当弗洛伊德声称能够显示儿童的性和成人的性欲“倒错”之间的联系时,也没有减少他的坏名声。

2024-05-21 14:46

我们可以把明显的梦境内容看作一个有待破解的谜。只有当分析师破解了密码,梦境才会展现出一种新的意义。那么,这种隐秘的意义是什么呢?弗洛伊德认为,成人的梦常常有性的色彩,它们表达了性的欲望。(当弗洛伊德后来发现了一种独特的进攻性本能或死亡本能之后,这一结论就成了问题。)

  我们可以将弗洛伊德在《梦的解析》中的结论概括为以下5点:
1.潜在的梦的思想和明显的梦境内容区分,是理解梦的意义的关键。
2.明显的梦境内容是潜在的梦的思想的扭曲,也就是说,是梦的工作的产物。
3.自由联想既可以用来分析神经病的症状,也可以用来分析梦境。
4.梦的解析展示了一种普遍的心理学模式,能给我们提供一幅关于人类心灵状态的更为丰富的图景。
5.破解梦境的努力,导致了一种对无意识如何根据“语法”规则而起作用的理解,也就是说,无意识是像一种语言一样架构起来的(参见弗洛伊德关于梦作为一个谜的阐述)。

2024-05-21 14:45

在此,压缩和置换已发生了作用,我们必须用自由联想去把握无意识的内容。同样,象征手法也是扭曲的一种形态。比如说,男性的生殖器可以被具有类似形体的物体所取代,比如手杖、雨伞、匕首和左轮手枪。女性生殖器可以由一个中空的空间且能容纳其他物体的东西来象征性地代表:比如洞穴、盒子、房间、屋子等。第二级的梦的工作来自我们的试图以一种能满足逻辑一致性的方式来描述梦境的努力。弗洛伊德认为,(明显的)梦境包含了许多不同的(以及矛盾的)因素。因此,它可以说是被多种因素决定了的。同样,不同的构成原因的链条和因素也多重决定了心理的症状。

  后来,弗洛伊德认为,潜在的梦的思想是受到审查的。简而言之,我们可以说,受压抑和被禁止的愿望必须发现通过“审查”的方式才能成为有意识的。梦的工作就在于将潜在的梦的思想转化为明显的梦境内容而逃避审查。梦境,如我们所能记起的那样,包含着一种已经被编为密码的隐秘的信息。

2024-05-21 14:43

通过对无意识的梦的思想的压抑,明显的梦境内容是一种替代物。压抑是心灵的防御机制的结果。当我们醒着的时候,这些机制防止无意识的和被压抑的欲望进入我们的意识。在我们睡着的时候,这些欲望就会伪装着设法溜进来。因此,做梦者之不能理解梦的意义,正如神经病患者之不能理解他们的病症的意义一样。

  因此,我们所记得的梦(“明显的内容”)是对被压抑的愿望的一种伪装的实现。弗洛伊德把歪曲无意识的梦的思想的过程称作“梦的工作”。在很多方面,当压抑不成功的时候,这种活动相当于将无意识的冲动转变为神经病的病症的压抑过程。梦的工作利用了压缩、置换、戏剧化和象征手法。此外,还有第二级的梦的工作。无意识利用了“艺术”手段。在我们的梦中,我们都是艺术家。

  比方说,压缩,使得梦中发生的一件事情(如所记起的那样)代表几个不同的愿望。置换是一个过程,通过它,对我们来说重要的一个人或一个事件,在梦中被表达为一种不重要的记忆,或者是我们所不知道的一个人或一件事。当一个具有十分琐碎内容的梦与焦虑或强烈的感情相联系时,会发生类似的情形。

2024-05-21 14:42

在《梦的解析》中,弗洛伊德强调,梦和心理具有一种外在的相似性和内在的关联。另一方面,它与健康和正常是完全一致的。梦原则上可以被当作一个“症状”来加以处理,但是,它是什么东西的症候呢?弗洛伊德指出,小孩子常常会梦到前一天(所梦之日)被唤醒但未被满足的欲望和快乐。因此,梦意味着他们欲望的实现。成人的梦也包含了所梦之日的痕迹,但要复杂得多。梦常常是不可理喻的,而且显然远不是人们想实现的(可怕的梦以及噩梦)。弗洛伊德认为,这样的梦受到了压抑。当梦和焦虑相关时,其形成的目的是要实现自我不接受的受到压抑和禁止的欲望。

  要理解梦,我们必须区别明显的梦境内容和潜在的梦的思想。明显的梦境内容是当我们醒来时我们所能记起的东西。弗洛伊德认为,潜在的梦的思想是在无意识的层次上或在“另一个阶段”发现的。

2024-05-21 14:40

症候性的材料是创伤(希腊语的含义是“伤口”)。原始的创伤最终可以追溯到孩提时代。通过一种独特的谈话法(“自由联想”),病人和分析师一起重构创伤。心理分析的治疗目标,是重新把握无意识的、被压抑的材料,使之对自我成为可通达的。

作为通向无意识之门的梦

  无意识可以用不同的方法来研究。它可以通过自由联想来研究,也可以通过对梦和错误的深层的诠释学的解析来研究。在弗洛伊德那里,对梦的解析很快就占据了核心的地位:“对梦的解析事实上是对无意识的解析的理想所在,是心理分析最确实的根据,是任何一个工作者必须赢得他的确信和获得他的教育的领域。如果我被问及如何成为一个心理分析师,我的回答是,通过对他自己的梦的研究。”

2024-05-21 14:39

它主张,在我们的神经病症状以及我们的梦、细小的错误、玩笑的背后,隐藏着无意识的(常常是性的)动机。换言之,弗洛伊德猜想,通过对无意识的心理分析的探究,那些在主体的有意识的动机和意向看来有意义的东西,会获得一种新的意义。那些表面上看来不可理解的或者无意义的症状,当被视为无意识的动机和意向的表现时,便获得了意义。因此,我们可以说,弗洛伊德引入了一种“猜疑的诠释学”。

  通过和患神经病的病人合作,弗洛伊德发现,病人自己对无意识的东西没有什么意识。无意识是个体的“异国他乡”。但是,只有病人能够把分析师引向神经病症状的无意识的原因。关键还在于,病症是有意义的。但是,无论是病人还是医生都不能对此意义有一种直接的知识。解释是必不可少的。

  弗洛伊德的主张是,(那种讨厌的、犯禁的)性欲,是可以转化为其他的、根本不同的现象,比如表面上看来没有意义的症状和梦。但是,为什么这些欲望在无意识中被压抑?弗洛伊德认为,存在着一些压抑机制,它们将充满情感的材料安置在我们心灵的不能直接由记忆来通达的一个区域之中。

2024-05-21 14:38

  在20世纪初的两部重要著作中,弗洛伊德强调,在所有人那里,都存在着无意识的精神过程,他还试图表明,精神分析能够揭示日常生活的无意识的原因。在《梦的解析》中,弗洛伊德强调,梦是有意义的。它们表达了以扭曲、错乱的方式突入我们意识之中的无意识的欲望。通过一个复杂的解释过程,有可能确定隐藏在梦中的无意识内容。在《日常生活的心理分析》(1901)中,弗洛伊德分析了日常生活中琐碎的“机能行动”,如说错话和记忆出错。弗洛伊德认为,这类现象既不是偶然的,也不是没有意义的。而事实上,它们是无意识的动机和意向的表现。比方说,我们丢失或忘记我们不再喜欢的人给予我们的东西。

  在此,我们已经可以看到,精神分析包含了对人类心灵的一种新的理解。

2024-05-21 14:37

精神分析——一种新的人论

  如今,弗洛伊德被人们作为精神分析的创始人来纪念。为此,人们常常把他和达尔文、马克思和爱因斯坦相提并论。

  在很多方面,弗洛伊德颠覆了我们关于人的观念。在笛卡儿、洛克和康德看来,自然赋予了我们自由意志。这种作出自由选择的能力,从根本上说是我们人格的核心,并且与有意识的“自我”相关联。弗洛伊德认为,这种关于我们的心理的看法是一种幻觉。有意识的自我,只是强有力的、无意识的精神生活的外在方面。

  这样,弗洛伊德在我们对主体的看法上,导致了一场革命。他要表明,我们有意识的精神生活只是我们整个精神生活的很小的一个部分。我们的有意识过程是被无意识因素严格地决定的。冰山的类比常常被用来说明这种关系:任何有意识的和能够回忆的东西,就像浮出海面的冰山的一端,而冰山的大部分(无意识),是在水下隐而不见的。不可见的冰块决定了冰山的运动和路线以及引力的中心。所以,无意识是我们人格的核心。

2024-05-21 14:35

第三节 弗洛伊德和无意识

2024-05-21 14:35

那么,说某物“肯定生命”或者“否定生命”的标准是什么?难道尼采只能说客观标准只是一个“虚构”或者一个隐蔽的视角吗?

  也许我们扯得太远了。尼采把他自己和他的哲学看作是一个实验。尼采自称是“认识论中的唐璜”。他对我们的一些根深蒂固的信念作了分析。他对那些我们常常教条地以及毫无疑问地视若当然的价值加以质疑。他瓦解了我们认为自明的东西。尼采对真理做了一番实验。如果我们最终发现,这个实验在这样或那样的意义上预设了我们所质疑的东西,即绝对真理的观念,那么,这并不减少实验本身的价值。相反,尼采的实验使我们深受教益。

  在许多方面,尼采令人回想起苏格拉底:当牛虻刺激起我们来保卫我们自己的时候,它在尽它最大的努力。

2024-05-21 14:33

答案在于,有些解释“服务于生命”;它们对于生命、对于生命的肯定是有用的。尼采在此意义上把自己的理论看作是真的。它们之真,不在于它们表达了关于世界的真理(对尼采来说,不存在这样的真理),而在于它们服务于生命。我们可以把它称作一个实用的真理概念,我们就该以这样的方式来理解尼采关于真理的著名定义,他把真理界定为“一种错误,没有这种错误,某一种类的生命就没法生存。对于生命的价值是最终的决定性因素”。

  但是,这个实用的真理概念依然没有解决问题。尼采是如何认识到真理的这一面的?我们在谈论的是什么样的洞见?而且,尼采认为,世界本身就是混沌,这样他不正使用他所批评的符合论的真理观吗?如果他声称他认识到这一点,那么,他至少不能同时拒绝所有关于真理的客观理论:只有当世界确实是混沌的和没有目的的时候,“世界本身是混沌和没有秩序和目的”这一主张才是真的。这样,这个主张就会符合现实的条件。为一致起见,尼采必须视其哲学为其他各种可能视角中的一种视角。我们已经看到,尼采为这一视角辩护的理由是它对于生命的有用性。但是,什么是对生命有用的?对谁有用?显然,对于尼采有用的东西对于柏拉图并不有用。

2024-05-21 14:32

  我们对科学的信心持续地建立在一个形而上学的信念之上。那些拥有知识、不信上帝和反形而上学的人,同样也接受了这个千年之久的信念,这个基督教的信念同样也属于柏拉图。这个信念是上帝即真理,真理是神圣的。但是,如果这个信念越来越不可信怎么办……如果上帝证明是我们最古老的谎言怎么办?

  尼采说,一旦我们否定了对神圣事物的信念,一个新的问题就会产生,即真理的价值问题:“真理的价值就会受到质疑。”但是,什么是我们的标准,如果它不是真理本身?

  因此,尼采似乎持有两个真理概念。传统上,我们认为,真理是一个陈述和一个事态之间的符合(这种符合事实上意味着什么,从柏拉图以来一直是一个有争议的问题)。这常常被称作真理的符合论。显然,尼采必须拒斥这种真理观。而且既定的理由不是没有意义的:不存在我们的理论可以符合的中立的事实。所有的所谓事实都总是已经是“负载着理论的”。一切纯粹事实或“中立的描述”只是一个隐蔽的解释,是一系列其他解释之外的另一个视角。在这个意义上,权力意志和永世轮回说的理论必定也是虚构。那么,它们和其他虚构的区别在哪里?在什么意义上尼采认为这些理论是真的(如果没有符合的可能性)?

2024-05-21 14:31

  在结束本章之前,我们来回顾一下尼采的思想,并考察一下他对真理的看法。在尼采看来,所有的形而上学的体系都是权力意志的体现。这一点同样也适用于各种科学。同时,它们也是“虚构”,也就是说,是我们强加于实在之上的概念构造,是普罗克拉斯提斯之床,我们以此为基础来歪曲实在以适应我们的需要。这些体系是“对一个特定的生物种类之自我保存的生理援助”。任何事情都只是一个视角和一种虚构。视角的基础是评价。道德评价即解释,是一个特定的生理状态的表征。

  尼采认为,认识和兴趣之间有联系。但是同时,各种问题在自然主义-生物学的意义上被加以还原。另一个问题也凸显了:尼采自己的理论又如何呢?它们也是虚构?或者,是否尼采的理论避免了视角主义(perspectivism)而在绝对的意义上给予我们关于世界的真理?尼采似乎强烈地否定了后一种情况——他走得如此之远以至要质疑真理。对于真理的信念不正是一种形而上学的信念吗?

2024-05-21 14:29

  尼采的很多思想是以权力意志为中心的。但是,这个观念却很少得到尼采所攻击的那些概念那样的同样深度的分析。尼采似乎认为,人类主要不是渴望“快乐”和“有用”的东西。他们也不渴望摆脱某种东西的自由,而是渴望实现自己的自由,渴望选择一种“生活方式”。这采取了权力意志的形式。但是,在这里,权力并不是指征服他人的权力,而是征服自己的权力。权力意志也表现为一种追求知识的意志,即一种引导我们组织混沌、把握和改变我们环境的本能。

  有时,这个概念具有一种本体论的意蕴。这样,权力意志就成为存在的一种塑造力量。在权力意志是一种追求未来某物的意志这种程度上,这一精神意象似乎和同一事物的永世轮回的学说是冲突的。在尼采研究中,如何协调这些意象是一个有争议的问题。

认识论

2024-05-21 14:28

  可能尼采最感兴趣的是这个学说的实践意义。比方说,这个学说和认为历史有一个最终目标的观念是不相协调的。而且,它意味着和(基督教的或马克思主义的)线性的-目的论的历史观的决裂。也许,这个学说还倾向于斯多葛派的世界观,超越怨恨和复仇的思想——也许它意味着我们应当认识到,我们尘世的任务是西西弗斯式(Sisyphean)的(永无止境的)。

  我对人之伟大的看法是忠于事实:他所追求的就是事情本身,不在未来,不在过去,也不在永恒。不仅承受必然发生的事件,不去掩饰它——所有的唯心主义都没有真正面对必然性——除了去爱它。

  至少,万物永世轮回的学说,把我们从那种许诺未来幸福和欢乐的传统的形而上学和宗教的观念中解放出来了。它也意味着永恒和无限只能在今生发现:今生就是你的永生!更成问题的是,这个理论似乎和超人的理论有冲突。如果超人只是在永世轮回中重复他们自身,那么超越“最后的人类”并创造超人是否真正有意义?

2024-05-21 14:26

  查拉图斯特拉还宣扬万物永世轮回的思想。粗略地讲,这个观念的含义是,万物都在一个无穷的循环中重复自己。在前苏格拉底的哲学、斯多葛派的哲学和古印度哲学中,我们也能够发现这个观念:还会有一个苏格拉底和柏拉图,每个人都会再次出现,拥有同样的朋友和敌人,会作出同样的行动,承受同样的命运。

  也许这个思想会令人吃惊。但是,尼采把它作为一个假说,一个“思想实验”。它立足于这样一个观念,即任何事物都根据不可违抗的自然法则而发生。作为一个科学假说,永世轮回的思想建立在一系列成问题的预设之上:我们必须假定,存在着支配所有自然过程的有限数量的因素。按此,可以推论,存在着有限数量的可能的组合,当达到这个数量的时候,先前的组合必然会重复。这里的前提是,宇宙是有限的。

2024-05-21 14:25

  许多事物被此民族称为善的,彼民族却认为可耻而加以轻蔑:这是我发现的。我还发现在这里被斥为恶的,在那里却穿着荣誉之紫袍……真的,善与恶是人类自制的……人类为着自存,给万物以价值。——人类创造了目的与意义……直到如今,我们曾有一千个目的,因为有一千个民族。但是套在一千个颈项上的链索还没有——一个惟一无二的目的却还没有。人类还没有目的呢。

  查拉图斯特拉(尼采)把确定和发展这个惟一无二的目的作为自己的任务,正是在这里,超人的观念就起作用了:“超人是大地之目的。”人类必须被超越。他处于非人和超人之间。人的可爱之处在于他既能够超越也能够堕落。人的价值不在于我们是什么,而在于我们能够成为什么。但是,为了向超人进化,我们必须根除所有人性的、太人性的东西。

  也许我们知道什么是我们需要根除的东西。缺乏的是一种正面的特征——如果我们想不用歌德作为一个标准,以及对我们的潜能的阐明。也许尼采自己就意识到了这种不足:“超人尚未存在。无论是最伟大的人还是最渺小的人,我看到他们都赤身裸体。——他们都还太相似。确实,我发现,他们当中的最伟大的人,还是太人性了!”

2024-05-21 14:24

  最接近尼采的超人理想的看来是歌德。歌德受强大的激情所驱使,但是他超越了他自己。“他追求的是整体性;他反对理性、感性、情感和意志的分裂(由于康德-歌德的对立面,这种分裂在最可怕的学究中传授),他使自己契合整体性,他创造了他自己。”尼采认为,歌德是宽容的,但这不是出于虚弱,而是出于力量。他不是一个德国人,他是一个欧洲人。歌德是一个对生活说“是”的人。这样一个自由的灵魂,不是否定生命而是接受生命。“但是这样的信念具有最大的可能性。我以狄俄尼索斯的名义给它做了洗礼。”

  尼采的巨著《查拉图斯特拉如是说》就旨在阐明他关于超人和未来的独特洞见。历史上的查拉图斯特拉(琐罗亚斯德,Zoroaster)相信,世界是善和恶的战场。尼采指出,由于查拉图斯特拉是犯该错误的第一人,因此,他也必定是承认这个错误的第一人。结果是,查拉图斯特拉成了一种新的价值观的倡导者:

2024-05-21 14:22

重要的是要规训激情和欲望,不是要抽干它们,而是要培植它们。关键是升华。尼采认为,一个具有强有力的和可怕的冲动的人是“非人性的”,因为他还没有学会将其冲动加以升华(比如在科学和艺术中)的艺术。但是这样一个人相对于“基督教的阉人”来说,还是更为可取的,因为后者没有什么要升华的东西,因此也没有什么可以创造。通过自我控制,强有力的人类就能够以一种积极的方式来实现自身。尼采不是要“回到自然”,回到表达激情的原始状态中。所有这一切为尼采关于人类的理想即“超人”(Übermensch),作好了铺垫。

超人、权力意志和永世轮回

  尼采并没有给我们提供许多如何理解他的超人理论的提示。恺撒和拿破仑(更不用说希特勒和“雅利安人种”了),都曾经被人当作是超人的实例。但这些例子并不十分恰当。“罗马的恺撒”,当“基督的精神”赋予他的时候,成为第一个超人。拿破仑也并不是一个理想。在尼采看来,拿破仑只是“非人(Unmensch)和超人(Übermensch)的综合体”。尼采也没有表现出特别钟爱“雅利安人种”,不管他是反犹太分子还是日耳曼人。

2024-05-21 14:21

  如上所述,尼采认为,弱者使强者接受他们的道德准则。这就产生了一种奇特的心理现象:当强者不再能够向外表现其进取心的时候,它就会被导向内心,并会以一种全新的、未曾预见的方式令人满足。“所有不允许发泄的本能转而内向,我称其为人的内向化”。与此相伴的是我们所说的灵魂:

  “整个的内在世界本来是像夹在两层皮中间那么薄,而现在,当人的本能的外向发泄受到了限制的时候,那个内在世界就相应地向所有的方向发展,从而有了深度、宽度和高度。那个被国家组织用来保护自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏障。”

  尼采是否认为应该让我们的激情和冲动超越善恶而放任自流?在道德的领域中,我们能否采取自由放任的态度?对尼采来说,所有的道德,包括超越了善恶的道德,蕴涵了某种对于“自然”的暴政。而且这是必要的。没有了道德,生活就失去了价值。没有某种程度的强迫,没有对生活的一种禁欲主义的态度,艺术、诗歌,更不用说伟大的哲学,是不可能的。

2024-05-21 14:19

  所以,地位低下者的进取心不是公开地而是间接地得到表达的。尼采认为,基督教是主人道德的最有力的破坏者。基督徒赞美虚弱、谦卑和逆来顺受的品性,不是因为基督徒爱这些品性,而是出于一种对于力量、生命的骄傲和自我肯定的隐秘的憎恨。由于“精神上的恐怖”,原本只是一种视角的奴隶道德开始被人接受为一种普遍的标准:主人接受了奴隶的标准来观照自身。这种“价值重估”在自然的贵族的那里,引起了一种强烈的自我憎恨。他们开始憎恨他们最强有力的欲望和激情。

  当他人在承受痛苦的时候,弱者只能流一些鳄鱼眼泪。尼采认为,受苦的欢乐是人性的,人从不认为野蛮状态是可鄙的:“看别人受苦使人快乐,给别人制造痛苦使人更加快乐——这是一句严酷的话,但这也是一个古老的、强有力的、人性的,而又太人性的主题……没有残酷就没有庆贺——人类最古老、最悠久的历史如是教诲我们——而且就连惩罚中也带着那么多的喜庆!”

  这并不意味着尼采宣扬残忍和兽性。他试图表明,我们的许多欲望可以多么地复杂,在给予我们的反对者永恒的折磨中,可以发现多少隐藏的快乐!

2024-05-21 14:17

  在《善恶之彼岸》中,尼采宣布了他关于两种基本的道德类型的发现:“主人道德”和“奴隶道德”。确实,它们在所有文明的高级形式中都是混合的,两者的因子可以在同一个人身上发现。极而言之,两者的差别可以做如下的表述:在主人道德中,“好”等于“高贵的”、“突出的”和“宽宏大量的”,“坏”等于“可鄙的”;在奴隶道德中,好坏都和服务于弱者即“精神上的贫弱者”有关。同情、谦卑和怜悯等品性被抬高为美德,而强大而独立的个体则被认为是危险的和“邪恶的”。根据奴隶道德的标准,主人道德认为是善的东西被视为恶的和非道德的。因为主人道德立基于力量和自我肯定。相反,奴隶道德的基础是虚弱和顺从。然而,尽管主人是强大的,奴隶却更聪明。奴隶不敢公然迎战主人,但是他们通过将自己的道德评价确立为绝对的标准来驯服主人:“奴隶在道德上进行反抗伊始,怨恨本身变得富有创造性并且娩出价值。”

2024-05-21 14:17

尼采认为,二元论对人而言是一种最大的危险,因为它引导人们舍弃生活。尼采和“上帝”,亦即“二元论”斗争的结果,是一种天真、欢乐、单纯的人生观。这就是他所认为的“重估一切价值”,以及对人类最大错误的纠正。

  但是,当尼采以这样的方式来颠覆形而上学的时候,他有没有利用他所拒斥的东西?他自己不正在使用他所反对的那种区分吗?他是认为尘世的东西是真实的、而形而上的东西只是想象的呢,还是他正在开启一种与传统哲学彻底决裂的新的思维方式呢?

道德哲学

  尼采的道德哲学主要表现为一种对道德现象作心理学解释的巨大努力。关于用什么来取代已经毁灭的道德,以及关于新道德的可能性的根据,他说得很少。尼采认为,没有什么现象就其自身来说是道德的或非道德的。就此而言,他的立场令人回想起休谟:只存在着关于现象的各种道德解释。尼采自夸是第一个意识到没有“道德的事实”的人。我们的道德准则也不是用来描述世界的。道德是一种束缚:是一种用来保护社会,避免破坏性力量的有用的手段。道德利用了恐惧和希望——天堂和地狱就属于最强有力的发明物之列。到最后,强迫的机制内化成为良心。

2024-05-21 14:15

这样,形而上学的建构就表现为如下的情形:形而上学把存在划分为这样一些二元对立,如“现象”和“存在”、“本质”和“展现形式”、“自在之物”和“为我之物”、“真正的”和“虚假的”、“灵魂”和“肉体”等。形而上学就以这样的方式构造一系列的二元对立,其中的一个环节被认为是积极的,而另一个环节则被认为是消极的。比如,灵魂具有一种积极的价值,而肉体则具有一种消极的价值。每一种事物都有其存在等级。因此,形而上学在不同的现象之间建立起了一种等级关系,所有的等级排列(如在柏拉图或者阿奎那那里)是视其与最高存在,即我们通常称作“善的理念”、“绝对”、“上帝”的距离而决定的。所以,各种现象是被理解为由一个绝对的标准所决定的。然而,“上帝死了”这个思想,使得超越对存在的这种理解(比如在柏拉图主义的和基督教的二元论中)成为可能。

  尼采对“上帝”和基督教的拒斥,实质是对道德化的本体论和本体论化的道德的拒斥,他拒斥的是这样一种观点,即认为不灭的存在就是善,人的道德任务就是要超越感性的存在(“生活的需要”),转向神圣的理念。

2024-05-21 14:15

  尘世中没有什么永恒的或基础性的东西:只有运动、时间、生成,“此外无他”。因此,尼采基本上认为,赫拉克利特是正确的。不变的存在是一个空洞的虚构;一切皆流:所谓的“真实”的世界是一个谎言。因此,尼采颠覆了西方世界的基本的形而上学的预设。从一开始起,形而上学是二元对立的。它的本质是一种二分法:一边是一个可变的感性的世界,一边是一个静止的、超越的世界。按此,可以说,真正的存在并不生成,而生成的东西并不存在。尼采试图克服生成和真正的存在之间的这种矛盾。在他的理解中,形而上学贬低了向我们展示其自身的世界,代之以一个号称是真实世界的想象的世界,一个虚构。哲学不信任感觉(参见柏拉图),因为它们所显示给我们的是短暂易逝的东西;哲学认为思想的主要敌人是感觉和感性的东西。由于永恒不灭的东西不能在感性的世界中发现,所以哲学诉诸一个拥有诸种最高属性的超越的世界。

2024-05-21 14:14

  至于上帝,尼采主要不将其理解为一种宗教的力量,而是理解为一种独立于人的价值的客观性:所有的价值和道德标准都是上帝给予的。因此道德有一个宗教的基础。对尼采来说,“上帝之死”意味着剥去了所有形式的价值超越性,意味着重新发现所有的价值是人的创造。宗教、道德和哲学都是人类异化的症候。这些思想形式的毁灭,使得我们认识到,两千年来我们所崇敬和拜倒的东西是人所创造的。对基督教的批判之后是对形而上学的批判。在尼采看来,形而上学把我们尘世的现实斥为非存在(巴门尼德)或者不真实的(柏拉图)。传统哲学理解为现实的存在,即实体,是无。只有可见世界的生成和变化才是。时空之外,没有实体或现实的实在,没有可知世界,没有永恒理念。只有一个在时空中展开的感性世界。只有这才是真实世界。因此,查拉图斯特拉规劝说:“兄弟们,我祷求着:忠实于大地罢,不要信任那些侈谈超大地的希望的人!无论有意地或无意地,他们是施毒者。他们是生命之轻蔑者、将死者,他们自己也是中毒者……让他们去罢!”

2024-05-21 14:14

  因此,尼采把虚无主义理解为一种彻底幻灭的世界观。在尼采那里,“上帝死了”的思想唤醒了对于无开端无目标的世界的一种新的理解。在基督教传统中,道德和真理根源于上帝。因此,如果上帝死了,道德和真理的基础也就不存在了。没有什么是“真”的,“一切都是允许的”。但是,虚无主义不是尼采的最终结论:他的主角,查拉图斯特拉,就旨在超越上帝,克服虚无主义和存在论上的虚空。条件是我们把我们的“有用的”人生置于身后。

对形而上学和基督教的批判

  在尼采看来,基督教是“大众的柏拉图主义”,是西方形而上学的庸俗化。否定生命的西方思想体现在基督教和形而上学之中:感性的、尘世的东西,是根据理念或上帝,根据“神圣的”、“真正的”、“真实的”世界来理解的。尘世的东西被贬低为“不真实的”、“虚假的”东西或“悲惨尘世”。尼采所有的思想就旨在颠覆这种存在观。因此,他把自己的思想看作是一种颠倒了的柏拉图主义——或者是对一切价值的重估。

2024-05-21 14:12

  因为上帝失去了价值和权威,我们就寻找能够替代它的其他指路明灯:直言命令,黑格尔的理性,历史的目标等等。实际上并没有外在的或内在的道德权威,虚无主义是作为这种怀疑的一种直接后果而出现的一种思维方式和心理状态。当我们意识到生存是无法像“目标”、“统一性”、“目的”和“真理”等概念来诠释的时候,我们就被价值虚无感所击中。这些负载价值的范畴是我们自己赋予世界的——当我们抛弃它们时,世界就显得毫无价值。

  按照费尔巴哈和马克思的说法,把这解释为一种“哲学的异化”也许是合适的。形而上学体系是人的哲学异化的表达。因此,尼采试图将“被异化了”的东西归还给人:“我要把所有我们赋予真实的和想象的东西的优美和崇高,恢复为人的属性和产物。”

  说世界没有价值,不是说它“价值极小”或几乎“无价值”。严格地说,说世界有价值,与说数有颜色或有重量一样是没有意义的。尼采似乎认为,价值这个观念有一种关系特征:我们说x具有价值,这或者是表达了我们自己的评价,或者是对下面这种陈述的描述:“约翰把价值赋予了x。”说x本身具有价值,对尼采来说,是一个无意义的命题。

2024-05-21 14:12

  尼采以前,哲学家们一直认为历史和世界是有意义的、合理的和正义的。生存是有一个目标、一种意义的。它不是盲目的和偶然的。存在着一个由上帝确立的世界秩序。世界不是混沌,而是一个秩序化的宇宙,人在其中拥有一个有意义的位置。随着尼采的出现而崩溃的,就是对人类和生存这种观念。对于他来说,这种观念并不是实在的一个真实图景:哲学和宗教的世界观只是表达了人逃避混沌的需要。没有一种对世界的持续的“伪造”,人类无法生存。

  这种把世界视作混沌的观点,反映了尼采哲学的一种基本情绪。世界是没有计划的;它是一场命运的游戏。换言之,我们的思想总是要求一种严格的逻辑形式和结构,但实在却是没有形式的,它是混沌的。混沌的威胁促使我们创造意义,我们因此而成为“形而上学的艺术家”。为了活下去,我们赋予我们的生存以形式,并添加上“意义”和“目的”。哲学体系和世界观只是一些虚构,为的是给我们的生存以安定感。但是,人却有一种特别的遗忘能力:我们赋予世界的结构渐渐地被理解为世界自身的结构,一种上帝创造的秩序。这是和平和安全的前提。

2024-05-21 14:10

“上帝死了”——欧洲虚无主义

  19世纪80年代是一个乐观主义、进步和发展的年代。正是在这样的背景下,尼采宣布了他的惊人发现:“近来最重要的事件——‘上帝死了’,即对基督教上帝的信仰是毫无价值的——已经开始对欧洲投下了第一道阴影。”尼采认为,这个恼人的消息还需要几个世纪才会成为欧洲经验的一部分,但到那个时候,所有传统价值都将失去它们的约束力,欧洲虚无主义将成为一个事实。

  对尼采来说,虚无主义是价值和理想崩溃的必然结果。价值的贬值,对它们的虚构本性的揭示,将我们推向了我们从未经历过的虚无之中。对尼采来说,历史的转折点已经来到:人类不是向动物式的野蛮状态沉沦,就是克服虚无主义。但是,虚无主义只有被推向极端并转化为它的反面,才能被克服。尼采的思想就旨在为即将来到的某种未知的东西扫清道路。因此,他的思想是难以归类的。他属于像帕斯卡尔、克尔恺郭尔、马克思、陀思妥耶夫斯基一类的哲学家。他们之间存在着极大差异,但他们都属于“他们时代的祭品”,标志着人类境况的一个划时代变革。

2024-05-21 12:47

第二节 尼采——上帝之死

2024-05-21 12:45

因此在这种交叉学科的领域中,特别是当该领域还比较新,还没有很好地确立起来时,我们仔细地界定我们所用的概念,特别是要区分用同一术语表示的不同的概念是重要的。比如,我们可以回想一下,男人和女人的关系,是社会生物学争论的焦点:男人和女人在行为上的差异,主要是受社会因素决定的性别角色的表现,还是受进化因素决定的对立的表现?这是有关遗传学和环境之间复杂的相互作用的广泛讨论的一个变种。比方说,该问题常常被表述为:从总体上来说,男人是否比女人更具进攻性和支配欲?如果是这样的话,这主要是社会化的结果呢,还是进化方面的生物因素的结果?

  达尔文主义之后产生的这场争论还远没有结束,无论是在认识论的层次上,还是在有关道德和我们的人性观念的公共争论中。

2024-05-21 12:44

  在已有学科的交叉之处,一种有意思的努力是试图将进化论运用到对人的行为的研究上去。这已经发生在社会生物学领域。我们在进化论的基础上研究动物行为已经有很长时间了。立足于人类是进化的产物的前提,社会生物学家试图在同样的基础上来说明人的行为。

  首先,我们应该想到,不同的学科是可以用来探索同一现象的。比如,不仅社会生物学,而且社会学、社会人类学、社会心理学、历史学,都能够理直气壮地研究人类的行为。但随后我们必须澄清我们的概念预设和方法论预设,以及这些预设可能如何对结果产生影响。当陈述我们的结果时,我们不应该说“人类实际上是……”,而应当说“在此特定研究课题的如下预设的基础上,我们发现,……是有令人信服的证据的”。在这种交叉学科的领域中,如果我们非反思地把一个科学传统中的概念运用到另一个科学传统中去,就很容易产生“浆糊术语”。

2024-05-21 12:42

  当牵涉到“人类到底是什么”这个问题时,可以公平地说,答案不可能在单单某一门科学中找到,不管这门科学是物理学、进化论、遗传学、心理分析、神经生理的心理学、行为心理学、社会人类学、经济学、社会学,还是……所有这些学科都会提出它们自己的答案,这些答案是由它们的概念预设和方法论预设所决定的。这种视角的多样性是现代社会不可避免的“巴别塔”。只有通过反思地认识到各种视角的预设和限度,我们才能把握这种多元主义。真理不会从一个正题或一个合题中找到,但是如果我们对各种相关的视角和立场保持一种批判的反省,我们是可以希望获得一种很有根据的洞见的。

  对于有些人来说,这个多元主义的论证是鼓舞人心的、启人心智的:世界是无限多样的,因此要有各种各样探究才行!对于其他一些人来说,它可能显得是令人沮丧和困惑的:与这个世界打交道的任务变得太复杂了,简单明了的答案无从去找!也许现代性是“超越自身”了,而回到我们失落了的天真——我们品尝智慧树以前的时光——的冲动,却势不可当。此时,新的非理性主义的海妖之歌,不仅在德黑兰,而且在洛杉矶和伦敦,令人神往。

2024-05-21 12:41

  说物种是上帝创造的并不能促进富有成效的科学研究。这是另一种类的答案。我们可以直截了当地说,自然科学的基础是自然的原因,而非超自然的原因,尽管进化论中的因果决定论的本性还有待说明。那些把上帝作为原因的人不是自然科学家,而可能是自然哲学家。但相反,如果我们认为上帝的行动不是超自然的,而是现实的事件,如《圣经》记载的那样,那么,《圣经》之为真(并且基本上无歧义),以及如《圣经》所说的那样的上帝之存在,则还都有待于作出说明。如果后一种主张是很有根据的,那么,也许我们能说,物种的起源最终是可以用这些事件——也就是上帝的行动——来说明的。这就是要把自然科学中的那种说明,归结为一些来自社会科学的说明。但是,不管我们是选择超自然的理路,还是选择“社会科学”的理路,我们显然已经确定了我们的方法是逸出自然科学范围之外的。

  总之,相对于作为现代科学之特点的不同认识领域的分化而言,也许可以公平地说,创世论代表了一种思想混乱:如今,尽管有一些难以分清的两可情况,宗教、科学、道德和艺术之间是存在着一些有意思的区分的。比方说,宗教理论,就像伦理理论或美学理论一样,是不回答科学问题的。

2024-05-21 12:39

  针对这种立场,我们可以用这样一个论据来回答:没有任何科学理论是不容置疑的;它们可以(比方说)在借助于新技术和新的概念发展而获得的新数据的基础上而加以修正。因此,我们并不能说,达尔文进化论还没有得到最终确证这个事实本身,就是对达尔文主义的决定性的削弱,就是对创世论的一个间接支持。根据这个思路,我们并不能说,由于达尔文主义不是不容置疑的,那么任何缺乏根据的意见是同样有效的:“达尔文主义还没有最终被证明,创世论还没有最终被证明,因此,两者处于同一认识水平上。”事情当然不那么简单。尽管科学理论是可错的,但是有些理论比其他理论更有根据一些。比方说,现代达尔文主义是一个广泛的科学领域的一部分,包括了从进化研究一直到以DNA分子为基础的现代遗传学研究的内容。在这里,不同的理论和方法富有成效地相互作用着、相互支持着。这种支持使我们有权利认为,生物进化论在科学上是很有根据的,尽管它是可错、可以作进一步解释的。创世论并不具备这种融贯支持的体系。

2024-05-21 12:38

如果我们犯了这个错误,主张从是当中演绎出应当(所谓的“自然主义的谬误”),我们就离开了作为一个科学理论的达尔文主义。这种情况我们可以在对达尔文主义的一些政治解释中看到,在这些解释中,最适者的权利是用一些进化发展方面的理由来提倡的:这种权利被当作是如何组织社会的规范。

达尔文主义和社会生物学

  关于我们对人的看法的争论,是与关于达尔文主义的认识论地位的争论联系在一起的。这些争论发生在不同层次,既有通俗性的也有学术性的。在比较通俗的争论中,我们会遇到这样的立场:如果达尔文主义还没有被证明为在科学上毫无疑问地正确,那么,它只是众多的假说之一,而那些相信《圣经》的创世观的所谓创世论者,在一种或多或少字面的意义上,确实拥有一种和达尔文主义相竞争的理论。

2024-05-21 12:38

  我们将不介入这场根据进化论而进行的围绕利他主义和自私的争论。我们只是想关注这样一种看法,即我们人类不仅仅是独立于我们的自我理解的,是我们之所是,而且在某种程度上是我们认为自己之所是。我们作为人的身份是对解释开放的。其中一种解释是,我们“根本上”,也就是说,在遗传上,是自私的。(比较弗洛伊德的一个类似解释:“从根本上说”,行动x和态度y是不同于我们曾以为的那样:也就是说,它们应该被理解为潜在的和受压抑的性动机的表现。)这些关于我们“真正”是什么的解释会影响我们的自我理解。如果我们被这些关于我们真正是什么的阐释之一所说服,我们就会在某种程度上开始去仿效它。

  但问题不仅仅是我们是什么,而且是我们应当是什么。如果我们相信,人是通过自私的生存竞争而产生的,因此,人与人之间的关系应当建立在利己主义的原则之上,那么我们就不正当地从“是”过渡到了“应当”——这正是休谟和其他许多人所反对的那种逻辑跳跃。

2024-05-21 12:36

  我们可以说,不管其由来如何,人类就像他们现在所是的那样。我们建造房屋,烤面包,写信,参加音乐会,发动战争,爱和绝望,生和死。我们所做的这一切——所有这些事情是我们作为人所特有的——与我们是否是猿的远亲的问题,没有多大关系。人类是其所是,要发现他们的所是,我们必须研究的是人,而不是猿:当某物从x进化到y时,y就是y,而不再是x。(有人也许会说,要了解人类是如何成为人类的,读黑格尔会比读达尔文更有收获。)

  但是,我们也可以按以下方式来进行论证。人类的所是并不独立于他们如何看待自己。因此,在这方面,我们关于人的观念并不是不相干的。比如,我们常常说,人类是利他的,或者至少他们是能够利他的。但是有人认为,他们有理由以如下的方式来解释这种表面的利他主义:所有通过自然选择而形成的有机体都是受“自私的基因”支配的。“利他主义的”基因是“失败者基因”!因此,生活在今天的人们充满了自私的基因。

2024-05-21 12:35

  当年有一场通俗的、但火药味很浓的争论。我们是猿的后代吗?不管怎么样,达尔文并没有主张这样一种直接的亲缘关系。他所论证的是,人和猿拥有共同的祖先,并且人,基本上和所有其他物种一样,是经过长期自然选择进化而来的。

  这种科学理论会威胁我们关于人的文化观念吗?从传统的基督教神学的角度来看,如果我们坚持对《圣经》的字面解释,达尔文主义是成问题的。相反,如果我们认为《圣经》应该被批判地和自由地解释的话,我们也许可以有一种妥协的看法,即上帝通过进化来创造人。但是,除了人是否直接或间接地由上帝所创造的神学问题之外,我们还面对着这样一个伦理问题,即达尔文主义会怎样影响我们对自己作为人类的看法。我们是不是原始的类猿生物的后代,这一点真那么重要么?它是重要的呢,还是不相干的?如果我们撇开神学的视角,那么,剩下的是这样一种看法,即人类在遥远的过去以这样那样的方式产生了,会在某个时候灭亡,但是我们不知道何时以及如何灭亡。如果我们还是其他物种的远亲,那么,积极地或者消极地,这意味着什么呢?

2024-05-21 12:34

这里值得注意的是,在对动物行为的研究中,生物学家利用了对于物理学而言是比较陌生的功能主义的说明:“松鸡具有保护色,是因为这种颜色使得它能够更好地逃避试图捕食它的动物。”在这里,这种遗传性状(保护色)是用其功能效果来加以说明的。在通常的因果说明中,结果是用其原因来说明的。在这里,好的结果,即更好的生存机会,说明了该性状(保护色)会存在的原因。当然,这并不意味着,保护色是松鸡有意为之的东西。

  达尔文主义的主要文化挑战,是它把人类看作产生于自然选择的诸物种之一。当然,人类具有我们所说的人的一切性状,这些性状把人和其他的物种区别开了。但是,达尔文给我们提供了一个视角,从这个视角看,所有这些性状都被视为一个适应过程的结果,其内在机制对于所有生物来说是基本相同的。那么,人在宇宙中的独特位置是什么呢?正如日心说把人类的位置从宇宙的中心降低到边缘一样,达尔文似乎否定了人在生物中的独特位置,赋予人类和其他物种一种家族关系。

2024-05-21 12:33

  然而,达尔文的自然选择理论有两个问题:性状是如何遗传?新的遗传性状是如何产生的?孟德尔的遗传规律解释了前者,而突变的概念,即遗传物质的突然的和相对持久的变化,解释了后者。

  这就牵涉到一个重要的理论观点。无论是通过突变而产生的遗传性状的变异,还是自然选择,都不被认为是由意志或目的产生的。突变是一种随机事件,它不是有意识的结果。突变被认为是自然现象,原则上可以作出科学的、(某种意义上)因果的说明,即使我们无法预测何时一个特定的突变会发生。自然选择也不是因意志或有目的地发生的。因此,不仅立足于《圣经》的字面解释的神学的说明,而且对有机自然的目的论的说明,都被排除出去了。而在亚里士多德的传统中,这种立足于目的和目标的目的论的解释,是至关重要的。

  因此,经典的达尔文主义反映了亚里士多德式的科学说明概念和伽利略-牛顿式的科学说明概念之间的冲突。

  但是,由于基因、生物体和环境之间的相互作用,生物学中的决定论的本性问题是一个复杂的问题。

2024-05-21 12:32

  这种观点预设了每个个体拥有一些遗传上被决定的性状,这些性状在某种程度上不同于同物种的其他个体的所拥有的相应性状。而且,所有生物都有一个倾向,即繁殖后代的数量多于环境的承受能力。这样,有些后代便无法生存。(如果所有的鱼卵都能够生长的话,鱼就会多得从海洋中溢出来。)所以,存在着生存斗争,并且这种斗争的结果不是偶然的。经过一定的时间,那些拥有最适合环境的性状的个体就生存下来了。那些由于遗传性状而成为最适者的个体就是生物学上的胜利者,它们也会把这些性状传给其后代。在此意义上,存在着自然选择。由于生存斗争,在较长时间内,那些使得某一个体能够更好地适应环境的遗传性状,比起同物种其他个体的那些不太有用的性状,更能够遗传下来。

  然而,达尔文并不知道遗传规律。他不知道性状是如何遗传的。因此,他不能说明一种好的性状(相对于该性状在某一种群中已有的变异而言)是如何遗传下来的,并最终促使新的物种的进化。只有用约翰·格雷戈尔·孟德尔(Johann Gregor Mendel,1822—1884)遗传理论才能说明遗传的机制。这样,达尔文主义获得了一种新的基础,取得了一种新的形态。

2024-05-21 12:31

自然选择与人类起源

  生物物种在传统上被认为是不变的。任何物种(像马、牛、羊)等都有其永恒的、特定的形式和功能。我们既可以在亚里士多德那里,也可以在那些相信物种是直接由上帝创造的并各有其永恒本性的人那里发现这个观点。人类是物种之一。因而人类作为一个物种,被认为既是不变的,又相对于其他物种而言是独一无二的。达尔文主义却不这么看。生物是发展的:不同物种是通过与环境的相互作用而产生和形成的。因此,所有物种都是通过动态的发展链条而产生的,所以,不同的物种之间有一种家族关系。从这个角度看,没有什么物种(包括人类)具有独一无二的地位,尽管不同物种之间存在着重要差异。

2024-05-21 12:27

第一节 达尔文——遗产和自然选择

2024-05-20 23:10

第十九章 关于我们对人的看法的争论

2024-05-20 23:09

因此,克尔恺郭尔对民主政治之兴起的批判,构成了他对异化和生存论意义上的贫困化的总体批判的组成部分。人是会迷失于琐碎浅薄的东西之中的,不仅迷失于市场和工作场所之中,也迷失于政治和社会生活之中。生活中那些深层关系会被置换。生活会在生存论意义上变得贫乏。

  由于历史的原因,克尔恺郭尔无论在进行论证方面还是在纠正错误方面都无法借助于经验社会学。我们时代的民主主义者也许会把克尔恺郭尔对民主的抗议视为一种反动的、唯灵论的个人主义。但是,作为开明的民主主义者,我们应当熟悉克尔恺郭尔的那些责难。只有这样,我们才会知道他错了,如果他真的是错了的话。不管怎么说,对现代社会的批判是一个持续的过程,不同的人都对此作出了贡献,克尔恺郭尔就是其中的一个(参见第二十一章和第二十三章)。

2024-05-20 23:07

第四节 民主政治是蛊惑民心

  我们常常假定,晚近时期所有开明的知识分子都追随民主。民主一出现,人人就都意识到它是正确的,起码任何有思想的、无偏私的人都会这么看。但这个假设并不正确。在某种意义上,克尔恺郭尔就是反民主的。他赞赏的是那时存在于丹麦的那种开明的绝对王权。

  需要强调的是,丹麦的绝对王权在19世纪上半叶是一种开明仁慈的统治。而且,对克尔恺郭尔来说,人人应当参与政治是不可理喻的:统治者一般来说干得很出色,而且也并不是人人都想参与日常的政治事务的。毕竟,对于每一个人来说,最重要的是要积极地提升内在的生活。政治动荡会使人们不注意关键的事情。最后,克尔恺郭尔害怕民主政治(democracy)会实际上变得蛊惑民心(demagogy),也就是变成一个这样的社会,在这种社会中,坚持“正确”意见和要求顺从的压力会威胁个体的人格完整。这会导致异化的增强和存在主义意义上的绝望。忙碌不停的中产阶级,忙碌加上更加没有头脑的不专业的政客,会控制社会,会取代那些真正具有生存论意义的生活态度。

2024-05-20 23:04

  但情况甚至还更为复杂:克尔恺郭尔认为,人类生活充满了悖论和矛盾。其中至少包括基督教信仰,它至今仍是一个悖论。说到底,信仰成了一个难解之谜——对我们的理智来说。因此,重要的是要认识到,生命的特征是飞跃,是任何论证和成熟过程都无法克服的飞跃。对历史性上帝的满怀激情的信仰,是所有悖论和飞跃中最大、最重要的一个(参见第九章,罗马天主教神学家帕斯卡尔的类似思想)。

2024-05-20 23:04

  克尔恺郭尔认为,在这个宗教的层面上,科学论证决不会是决定性的。但是他仍然不认为基督教信仰只是一个“主观真理”的问题,也就是一个内向的、满怀激情的信仰关系的问题。克尔恺郭尔相信,基督的生和死是一个“客观真理”。这不是理论,而是由信仰所把握的一个历史事件。

  因此,克尔恺郭尔提出了各种不同的可能性。我们可以对客观真理持一种主观上真实的态度(一个具有真诚信仰的基督徒对于基督教上帝的态度)。我们可以对一种客观上不真实的东西持一种主观上真实的态度(一个真诚的异教徒对他的偶像的态度)。我们可以对客观上不真实的东西持一种主观上不真实的态度(一个异教徒使一个有生存论谬误的祈祷者专注于前者的偶像)。我们可以对一个客观真理持一种主观上不真实的态度(一个基督徒使一个有生存论谬误的祈祷者专注于基督教上帝)。克尔恺郭尔的主要目的首先并不是要讨论不管是科学中的还是宗教中的“客观真理”,而是要显示“主观真理”是多么地重要。

2024-05-20 23:02

  在伦理问题和宗教问题上,关键正在于我们与生活、与活生生上帝的生存论关系的性质。聚焦于“主观真理”因此就特别重要。值得指出的是,在这些情形之下,“主观真理”这个说法并不意味着不真实或错误,即“客观的不真实”。“主观真理”这种表述只是旨在保持如下概念,即在这些情况下,人类关系、主观性是决定性的。人类关系、主观性之所以是决定性的,既是因为在这些情况下,不存在客观的事态或论证可以用来解决问题,也是因为恰恰是对生活的充满激情的、内向的态度才是问题的焦点所在。在有关科学的方面,克尔恺郭尔视“客观真理”为一个“无穷接近”的问题:其中存在着远比(比方说)黑板上的绿颜色更为全面、更为复杂的事态。存在着一些复杂的理论,我们永远不可能给予充分确证,而只有通过持续研究来加以检验,因而在这个意义上我们可以接近真理;而因为通过这样的科学研究,我们永远也达不到终极的和绝对的确定知识,所以,在以研究为基础的知识与对一个位格上帝的亲身信仰之间,将有一种区别。

2024-05-20 23:01

第三节 主观性即真理

  克尔恺郭尔持有两种真理观。其一是关于“客观”真理的。这种真理观认为,命题之所以为真,是当它们与实际事态相符合的时候。这通常被称为真理的符合论:陈述是真的,如果它们和实际事态相一致(相符合)的话。如果我说黑板是绿的,那么,当黑板实际上是绿的,这个陈述就是真的。在这种情况下,在命题和事态之间有一种符合关系。

  另一种真理观涉及我们与世界之关系的性质。这是“主观的”真理。当我们在我们的关系中是真诚的和内向的时候,我们表达了真理。在这里,不存在什么命题和外部事态相符合的问题,这是一个有关我们自己的关系的强度、有关我们自己之存在的强度的问题。在此意义上,比方说,我们可以谈论“真爱”。关键不在于获得关于某物的正确命题,而是获得有关人类关系本身的某种性质。

2024-05-20 22:57

  因此,克尔恺郭尔不是一个禁欲主义者,他也不反社会。对他来说,无论在伦理上还是在宗教上,决定性的因素是个体的生活态度,以及与上帝的关系。作为新教的一种形式,这既不是快乐的和被解放了的基督教,也不是禁欲主义的和道德化了的基督教。这是一种关于生存之痛苦的基督教,处于一场带着罪感和焦虑的斗争之中,在这场斗争中,我们与我们自己、与历史性上帝具有一种充满激情的、反讽-反思的关系。

2024-05-20 22:57

  历史性上帝就是基督,他不是教条,而是生命。对他的信仰不是对某物有所了解,因为我主基督并不是某物,而是某人。也就是说,他既是一个主体又是一种关系。在信仰中,人的关系将以无限的激情与神的关系相联。对于克尔恺郭尔来说,这就是“存在于真理之中”的涵义。也就是说,与历史性上帝拥有一种内在的、强烈的信仰关系。作为一个基督徒,这是克尔恺郭尔的现实目标。只有在这种宗教视角之下,哲学的方面和文学的方面才获得它们的意义。

  克尔恺郭尔在信仰和理性之间、在信仰和外在事功之间所做的鲜明区分,属于新教的传统,他信奉的丹麦虔信派就属于这个传统。但是,克尔恺郭尔并不为道德化的新教做辩护。对于克尔恺郭尔来说,在道德上起决定性作用的,既不是善的事功(好的后果),也不是善的原则(直言命令或十诫),而是对我们自己生活的自觉选择。这是虔信派,而非清教派。也就是说,这是真诚的内向性,而不是市场和婚姻中善行善举。

2024-05-20 22:54

这样,同唯美主义者相比,伦理主义者以一种更为投入的方式,对生活提出了挑战。在此意义上,伦理主义者便克服了唯美主义者那噬啮人心的生存论绝望。但再说一遍,伦理主义者与好公民的外在区别是小得很。区别一如既往地处在内在方面。

  因此,伦理主义者是一种“独一无二的存在”,他充满激情地、反思地生活着,持续地作出新的努力。从外表来看,和其他好人一样,伦理主义者是社会共同体的一员。他或她,在外表上并不古怪。但是,在此意义上,狭隘的中产阶级的内在生活处于酣睡之中,而伦理主义者则具有生存论上的自觉性。

  向宗教阶段的飞跃,是向未知者的飞跃,没有客观知识的保证,没有令人信服的证据,也没有对我们向何处飞跃的充足知识。也许我们可以说,伦理主义者在本质上感受到了表皮之下的那种腐蚀性的绝望。一切都靠我们自己,一切都可能跌得粉碎。通过对历史性上帝的信仰,我们可以驻足于共相之中,短暂的东西可以锚定于永恒的东西之中。

2024-05-20 22:53

唯美主义者远非一个直接享受生活所提供的乐趣的人,相反他更接近于一个反思的犬儒主义者,他像英雄一般地坚持着,尽管生活实际上毫无客观意义这一点是确定无疑的。这就是唯美主义者的内在的绝望,正是这一点,把唯美主义者同忙忙碌碌、古道热肠的公民从根本上区别开来了。

  向伦理阶段的飞跃,不是一个选择好价值而非坏价值的问题。这一飞跃的特点是人们把他们自己作为目的来加以选择。这不是一个选择实际目标(如特定的行业和生活方式)的问题。我们所谈论的是一种内在的或生存的选择,由于这种选择,我们的生活态度发生了变化,比方说,我们成为另一个人的途径,可以是对我们自己的生活作为自己的生活来加以主张。在此,我们必须仅仅用启发式的术语来谈论,因为,为了理解所牵涉的内容,有关这种选择的亲身经验是必不可少的。但也许,以下情形依然有效,即多数具有生活经验的人,对这里所讨论的是什么都有些了解。关键词可以是自我意识以及过自己特有生活的意志,或者激情和真诚的内向性,像克尔恺郭尔经常所说的那样。

2024-05-20 22:52

  因此,唯美主义者之所以区别于调适得很好的公民,并不是因为唯美主义者爱美,而公民却不爱美,而是因为唯美主义者与生活有一种反讽-反思的关系。公民们自发地去从事他们的日常工作,并为他们所做的事情的后果担忧,而唯美主义者对所有这些事情却保持一种超然的态度。在唯美主义者看来,所有这些世俗的选择,根本上是无关紧要的。对于他们来说,后果是什么,实际上是无关紧要的。在这个意义上,唯美主义者是尼采意义上的欧洲虚无主义的化身(参见第十九章):没有什么价值比其他价值更有价值。它们具有同样的效力,基本上都是无足轻重的。

  在此,我们是在讨论一种选择(这里所谓选择是指把所有价值都说成是具有同样价值的),还是在讨论一种洞见(这里所谓洞见是指认识到所有价值都同样有效这个真理)呢?不管我们强调哪个答案,在这种解释下,我们面前的唯美主义者都不会首先是一个享受生活、热爱美和快乐的人,而是一个与生活保持一种内在距离的人,一个认识到生活是没有伦理内容——因为从根本上说,任何事物都是同等有效的(gleich-gültig)——的人。

2024-05-20 22:50

除此之外,谈论一个更高层次还能意味着什么呢?举个例子来说,我们或许可以说这类似于心理分析中的一次成功的治疗:当我们达到一个新的阶段时,我们发现我们以前一直生活在幻觉之中。但是,这不是我们能够在前一个阶段看到的东西。在那时,我们只是感到一种模糊的不适。

  在这种意义上,我们可以把三个阶段解释为一个逐步的教化过程。我们可以说,这就是克尔恺郭尔思想背后的东西。但是,这种解释倾向于一种关于认同之培育的黑格尔式观点。在这里,也许我们比克尔恺郭尔所意愿的更接近于黑格尔了。

反讽-反思性的诠释

  好公民可以信上帝、去教堂、负责任、担义务,而且,他还知道如何享受美、享受快乐。从外表上看,调适得很好的公民与唯美主义者、伦理主义者和宗教徒之间的差别不必很大。我们已经说过,差别是内在的,在于他们各自不同的生活态度。

2024-05-20 22:47

综合性的诠释

  教化性诠释指明了三个阶段之间关系的非连续的方面。它们之间存在着质的飞跃。因此,生存论的选择是重要的。所以,严格地说来,像我们在此所做的那样来谈论和比较它们,是不可能的。一种诗意的表达方式于是就出现在我们面前。通过间接交流和亲身努力,每人都可以亲自选择那三者之一。那些已经把握了这一点的人,已经摆脱了幼稚状态,并且必须亲身选择在生存的意义上对他们自己的生活承担责任。

  但是,我们也可以这样来解读克尔恺郭尔,即他似乎认为,存在着具有质的差异的不同层次。宗教阶段无论在洞见和生活的品质上都高于伦理阶段;伦理阶段高于审美阶段。这不只是一个在处于同一水平的三种不同生活态度之间做出选择的问题。在从审美阶段向伦理阶段再向宗教阶段的过渡中,我们还是可以谈论积极的发展和走向成熟的过程的。这并不意味着我们否定存在着飞跃这个事实。这不是一个由论辩来沟通的简单的过渡。这个过渡也不是一个黑格尔式的合题,其中低级的阶段被了无痕迹地保存在高级阶段之中。但是,当我们从审美阶段转向伦理阶段再转向宗教阶段时,我们还是能够在事后认识到,我们已经达到了一个更高的阶段。

2024-05-20 22:46

  在此,我们拥有两种根本不同的对待生活的态度。从一种态度向另一种态度的过渡,是不可能借助于论辩而发生的。借用科学哲学的术语来说,可以说这涉及的是两个不可公度的范式。不能通过论证,也不能通过自然的成熟而实现过渡。克尔恺郭尔认为,这种过渡是通过一种生存论的飞跃而发生的。宗教阶段的特征是生存的介入——不仅是个体的介入,而且是对活生生上帝之信仰的介入。这种信仰不是一个客观知识的问题。它也不是一个理智的洞见的问题。这是一个我们与生活、与我们自己以及与他人的关系的独特品质的问题。从外表看,是无法区别于一个宗教徒、一个伦理主义者或一个好公民的。但是,这仍然只是一种外表。在内在的方面,他们是根本不同的。当这三个人都说他们信仰同一个上帝时,情况也是这样。他们之间的区别在于他们与上帝的关系——他们相对于历史性上帝、相对于他们自己的生存的激情。

  以上我们讨论的是对于三个阶段的所谓教化性诠释。

2024-05-20 22:44

因此,这是一种建立在某种道德意志基础之上的伦理学。但是,与建立在道德意志之上的康德伦理学不同,这里涉及的是我们自己的态度的问题,而不是绝对命令或其他普遍的道德原则的问题。在这里,真正重要的是“内向性”(inwardness)。正如我们从一种以道德意志为基础的伦理学那里——相对于后果主义的伦理学(如功利主义)——可以期望的那样,我们行动的后果不起决定性的作用。正是这一点把伦理主义者和好公民区别开来了。从外表上看,他们似乎是一样的,但是,从内在的方面来看,他们是不同的。他们的生活态度和他们的生存激情是彼此不同的。

  唯美主义者像蜜蜂一样在花朵间飞舞。他们在不同的可能性和不同的角色之间徘徊,今天选择这个,明天选择那个。他们无休止地寻找新东西,寻找新的经验。伦理主义者通过遵循已被选择的道路来赋予生活以意义。他们生活的意义,就来自这种对他们的生活规划的充满激情的介入。责任和义务是伦理主义者的生活的特征,不是作为外在的要求,而是作为对生活的伦理态度的内在因素。

2024-05-20 22:43

因此,通过保持一种反讽的距离,通过陈述由“Johannes Climacus”以及其他角色所表达的不同生活态度的事例,克尔恺郭尔运用了一种间接的表达方式。不过,审美阶段的特点是从一种远距的和自我放纵的视角出发来体验的生活。在此阶段,我们并不以伦理的方式严肃地介入生活,而只是被动的观察者,其态度就如同对于艺术那样。我们观赏悲剧和喜剧,但不真的参与其中。这是反思的、不介入的放荡不羁的艺术家,他追求优美和崇高,却不卷入作为伦理阶段和中产阶级的生活之特点的义务和责任。因此,唯美主义者既是优越的,也是沮丧的:优越是因为超然于混乱和义务之外,沮丧是因为这种生活形式是空洞的、充满绝望的。

  当他们已经为了生活而亲自选择了接受责任时,伦理主义者选择了对生活说“是”,尽管许多因素处于他们的控制之外。我们都降生于特定境遇之中,只有某些因素是我们能够改变或者也许能够改进的。当伦理主义者选择接受责任时,这不是出于幻想,即他们能够凭自己的努力来改变一切,好像他们处在上帝的位置上似的。说他们进行选择,是说他们以满怀激情和生存论介入的方式接受了生活。我们的行动是我们自己的,我们的死亡也是我们自己的。

2024-05-20 22:42

教化性的诠释

  克尔恺郭尔不仅反对当时的思辨哲学家,他认为这些人遗忘了自己的生存;他还通过强调对我们自己的生命承担生存论责任而反对某种生活方式。这就是克尔恺郭尔的教化性信息:通过有意识的选择,成就一种根本上已经就是的“独一无二的存在”。这不是在世界上不同事物之间进行选择,也不是在不同的外在行动之间进行选择。这是对一种生存态度的选择。我们应该获得一种更强的生存论意识,这既意味着我们对自己持一种反思的态度,也意味着要以一种满怀激情的内向性做到这一点。因此,三个阶段不是像社会心理的成熟过程那样的自动递进的三个发展阶段。这三个阶段代表了不同的基本态度或存在方式。像给我们生活中的一切事物打上印记的总体视角一样,这三种不同的态度完全塑造了我们:我们对生活的态度或者是审美的、或者是伦理的、或者是宗教的。我们不能像在商店里在三种不同奶酪之间进行选择那样,在它们之间作出选择。因为,不存在超越于这三种态度的中立的立场。正是由于这一点,这个二难困境也是不能直接说出来的。

2024-05-20 22:40

第二节 生命道路的三个阶段

  我们将不是为了避免意义诠释方面的问题而不加评论地引述克尔恺郭尔,而是将勾勒对克尔恺郭尔的所谓三个阶段(即审美的、伦理的和宗教的)所做的三种不同解释。以此,我们试图显示在解读克尔恺郭尔过程中出现的一些困难。

2024-05-20 22:40

但是,一旦我们这么说,我们就已经开始背离克尔恺郭尔了。我们已经开始用简单而直接的命题来表述他的思想。在此,我们已经开始以命题的形式来传授和解释克尔恺郭尔的工作和表达方式:其目标是对存在的自我洞见的沉思和推敲,其手段是运用修辞和反讽。我们应当对我们所说的东西采取一种反讽的态度。但是,我们也可以把克尔恺郭尔置于关注“默会知识”的哲学传统之中。这类哲学家,比如苏格拉底和维特根斯坦,试图“显示”用命题无法来论证的东西。简言之,我们应当采纳某种程度的克尔恺郭尔的“双重反思”和反讽的距离。也许,我们本应该只引述克尔恺郭尔,这样他就能在没有我们的诠释性干预的情况下,以他自己的方式来解释他的思想。

2024-05-20 22:39

为了沟通这种关系,以使之能够就其自身,而不是作为世界上的一个客观的事态得以理解,需要独特的表达形式。如果我们想沟通这类洞见,我们必须是文学方面的艺术家,拥有一种与我们自身的、与他人的反思关系。因此,克尔恺郭尔谈论一种“双重反思的交流”。

  相应地,我们必须亲自做出一种特别努力,去把握以这种方式加以传达的东西。如果我们试图理解它,获取它,如果要由此而改变我们与世界相联系的方式,我们就必须进入一种全面的教化过程——这是人作为人而生活这样一项终身教化使命的组成部分。同样具有根本意义的是,读者应该面对文本保持自由。这样一个文本决不能像一个科学论证一样来强制读者。突出的一点是,读者可以自由地和负责任地选择他们与文本的关系。与此同时,这要求让一种激情满怀的介入和反思的距离同时并存于一种痛苦的张力之中。克尔恺郭尔当然不是一个主张此时此地的非反思的和直接的经验的庸俗的存在主义者。他也不是一个远离生活的理论反思的拥护者。反讽的激情和远距的在场——也许这些概念更适合于他努力要做的事情。

2024-05-20 22:37

比方说,他这样陈述他的意图:“因此,在用笔名的书中,没有一个字代表我自己;除了作为一个第三者,我对它们没有什么看法,除了作为一个读者,我对它们的意义一无所知,我和它们没有任何关系,因此,不可能拥有一种双重反思的交流。”

  克尔恺郭尔之所以采用笔名和文学形式,与在传达有关人之生存的洞见方面的真正困难有关。他要传达的,并不是一些可供他人阅读和研究的命题性主张。他设法沟通的,是有关人之为人意味着什么的生存论洞见。这需要一种主动的获取,一个内化的行动。因此,一方面,读者必须被激发、被吸引;另一方面,他们必须自由地介入、去发展,以期能够以一种更为“内在化的”和更为真诚的方式,去观照、去存在。

  在日常的散文中,或者在科学论文中,当我们说“时间是12点30分”或“飓风从东南方向吹来”时,我们能够满足于“直接交流”。但是,这种类型的直接交流不足以表达克尔恺郭尔的想法。在此,需要其他表达形式,一种更具诗意的自然的形式。我们要沟通的不是关于某物的命题;相反,我们试图沟通的是作为对事态之理解的出发点的整个的态度和“情绪”——因为,当涉及人的存在时,真正的主题正是这种与不同事态的关系。

2024-05-20 22:35

  那么,什么是人的生存,什么是在人的生存方面克尔恺郭尔认为至关重要呢?答案决不简单。首先,克尔恺郭尔经常使用笔名,如Johannes Climacus和Vigilius Hafniensis(哥本哈根的守夜者)。这是否意味着他并不十分认真地主张他的各种角色所表达的观点?其次,他以一种反讽的、文学的方式写作。他很少写讨论各种命题的传统意义上的哲学文章。因此,甚至当克尔恺郭尔以作者的真实身份在著作上署名而不只是署笔名的作品的“编者”时,我们也难以知道克尔恺郭尔到底采取的是什么立场。第三,不清楚的是,在他的整个一生中,克尔恺郭尔是否持相同的观点?他的观点是否有变化?比起他晚期的作品(当时他正火药味十足地攻击明斯特主教和丹麦教士),他的早期作品对于生活的各项实际任务,是否采取了更为积极的态度?在克尔恺郭尔研究中,这些都是悬而未决的问题。

  因此,存在着对克尔恺郭尔哲学的不同解释是毫不奇怪的。甚至,就“哲学”这个字的通常含义而言,我们是否可以说他曾经自认为是从事哲学的工作,也是不确定的。对于克尔恺郭尔来说,这一切都是有意为之的。

2024-05-20 22:34

第一节 直接交往和生存交往

  作为一个人,同时作为一个作家,克尔恺郭尔内心充满了张力,这是一种专注于罪恶、痛苦的沉思、内省的态度,与追求个体自由和自主的有自我意识的、自作主宰的态度之间的张力。两种态度都来自克尔恺郭尔的教养和环境:一方面是新教的虔信派,另一方面是正在兴起的资产阶级的自我肯定的意志和倾向。

  在克尔恺郭尔与黑格尔和浪漫主义的关系上,也明显地体现着这种张力。克尔恺郭尔的思想有浪漫主义的特征,比如他对放荡不羁的唯美主义者的描述。但是,也有一些反浪漫主义的特征,比如他对日常的、实际事务的积极方面的强调。有时,他的表述令人想起黑格尔式的唯心论——一些成对的术语如主观和客观、特殊和普遍等——但同时他又冷嘲热讽地攻击黑格尔和思辨哲学。克尔恺郭尔的原创性贡献,即存在的视角,就出自虔信派和自主性、唯心主义和浪漫主义的这些相互关联的紧张。克尔恺郭尔成了对我们的人的生存作真诚的阐明和分析的充满激情的代言人。在现代哲学中,他被视为存在主义的先驱(参见第二十三章)。

2024-05-20 21:42

第十八章 克尔恺郭尔——生存和反讽

2024-05-20 21:40

作为一种来自未来的对比,他提供了一幅共产主义社会的图景,在其中妇女不再在婚姻中对丈夫有经济依赖:国家,而不是家庭,将承担抚养孩子的经济责任。婚生的和非婚生的孩子之间的区别也消失。这样,妇女将得到自由,而男女之间的关系,在恩格斯看来,将以真正的爱作为特征。

  这样,在那场关于性别角色和女性压迫的经济基础、政府福利规划将最后代替(很大程度上废除)由丈夫收入支持的传统婚姻的争论中,恩格斯作了自己的贡献。概括地说,取向于法律的理论家们——比方约翰·斯图亚特·密尔和哈蕾特·密尔——主要关注法律平等(比如普遍投票权利),存在主义的理论家们——比如西蒙·德·波伏娃——主要关注争取承认(争取男子和女子的社会认同)的相互斗争,而马克思主义的理论家们则特别关注剥削和歧视的阶级条件。

  从马克思主义的视角出发来看,罪恶的根源在于生产方式的历史发展之中。这个视角导致这样一个观点,即政治行动的目标首先涉及的不是法律和规则,也不是社会角色或“为了承认的斗争”(在黑格尔的意义上),而首先涉及经济和社会条件;如果我们想要改变妇女地位的话,我们首先必须改变这些条件。

2024-05-20 21:39

  在《家庭、私有制和国家的起源》(1884)一书中,恩格斯运用当时的人种学文献(尤其是路易斯·H·摩尔根的工作),设法表明家庭,尤其是妇女的地位,反映了由生产方式(尤其是所有制形式)发展所决定的历史发展。这个观点是马克思主义的,因为恩格斯对家庭发展的描述是根据从原始共同体到他当时的社会经济发展而进行的。随着贸易和货币交易的增加,发生了一场重要的社会变化,作为从基于血缘关系和广泛的物物交换经济的社会向着产业的阶级的社会过渡的一部分。这不仅改变了国家和经济剥削的阶级性质,而且改变了家庭关系和代际关系。恩格斯的具体目标是表明这种发展也导致“父权制家庭”和“女性的具有世界历史意义的失败”,也就是说对妇女的压迫和剥削强化了。在他那时的中产阶级核心家庭中,丈夫挣钱,妻子做家务;恩格斯针对这种情况强调说,这样一来妇女就在经济上依赖于男子,因此从属于男子。作为一种来自过去的对比,恩格斯提供了一幅基于“母权”的古代社会的图景。

2024-05-20 21:38

第六节 恩格斯——从马克思主义视角考察家庭

  弗里德里希·恩格斯在19世纪40年代初期遇见马克思。他们都是德国人,后来都居住在英国,在那里恩格斯与马克思密切合作撰写一些重要著作,比如《德意志意识形态》和《共产党宣言》。在马克思去世(1883年)以后,恩格斯出版了《资本论》的第二卷和第三卷。因此,他的著作被列入马克思主义的经典文献之中。但是恩格斯也独自写了一些重要著作,一些关于自然哲学和家庭的论著。

  在他的自然哲学中,恩格斯设法表明,自然界(而不仅仅像在马克思的思想中那样在社会和历史中)也是辩证的。他的自然辩证法理论是有争议的,经常被认为是思辨的、不科学的。批评者说,他的自然辩证法理论混淆了社会和自然之间(主体和客体之间)的界限,并且他的理论与现代实验自然科学没有很好地符合。从黑格尔的唯心主义的角度(在那里,主体和客体的区别被“扬弃”了),这个理论可能仍然是有意义的,在一种哲学的意义上。

2024-05-20 21:23

“马克思主义的社会主义死了”

  从柏林墙倒塌以后,不仅几乎所有的马克思主义政权都解体了,而且马克思主义的社会主义还暴露出它的一些理论问题,至少在有关民主和人权的规范性问题方面。然而,马克思主义仍然是现代社会的一个重要的分析工具,帮助我们理解既作为一种制度也作为一种人性异化的资本主义。作为一位政治理论家,马克思并没有死,就好像牛顿作为一位科学家,达尔文作为一位进化论者,或弗洛伊德作为一位心理学家没有死一样。

2024-05-20 21:22

“马克思忽视了‘自然条件’的重要性”

  生产力和生产关系的关系对马克思来说至关重要。他似乎认为“自然条件”相对来说是不成问题的。原料、气候、空气和水——所有这些东西都不缺。它们当然对于经济是必不可少的。但是马克思似乎基本上把这些因素看作是不变的常量,因此是对之没有多少可做的。在马克思的时代,这种观点是相当合理的。此外,在他的预言中没有什么表明这个领域会有重要变化。如我们所知,马克思预言说资本主义将因为过度生产等等原因而“爆炸”:资本主义最终将以导致一场革命的危机而告终,因为资本家们太不理性了,以至于无法防止过度生产。这里马克思是错了。资本主义迄今为止设法避免了这样一种危机,其办法是在全世界创造一个消费社会。

  与此同时,早先在东欧一些社会主义国家,人们却无法以一种合理的、进步的方式来处理生态问题。俄国、波兰和捷克斯洛伐克的污染问题是一个可悲的例子。生态危机因此并不是一个资本主义的内部问题。苏联制度表明,“自然条件”是如何对马克思主义经济学也成为一个问题的。

2024-05-20 21:21

这意味着管理者们——他们不一定拥有生产资料、他们的薪水不是根据上下浮动的利润确定的——并非总是被迫遵循资本主义体系的理论上的规则的。因此,说企业主和企业领导因为都必须根据资本主义原则而行动就构成了资本家阶级,是有问题的。这个陈述如果要有意义,也就是说,我们如果要能够决定在多大程度上它是正确的还是错误的,就必须加以扩充和具体化。

  马克思声称工人生产了剩余价值,而资本家则获取了利润。但是那些在公共部门获得工资的工人呢?他们并不为资本家工作,因此并不直接生产利润。由于“国家组织的”社会的出现,这个所谓非生产性劳动力的部门大大增加了:各种各样的公务员;武装部队的人员;教育、研究、行政和卫生等等部门的雇员。他们属于什么阶级?工资、教育和态度方面有很大差别。这个群体的共同因素是它的成员以这种或那种方式有助于系统的运行。他们可以说是有助于提高那些直接创造利润的工人们的生产效率。

2024-05-20 21:19

“马克思的阶级和阶级斗争的概念根据不足”

  马克思的阶级概念和阶级斗争概念是成问题的。如果阶级的概念被定义为生产资料的所有制,从现代资本主义来看就出现了一些问题。今天那些管理企业的人可能并不拥有企业,甚至并没有直接的拥有该企业的兴趣。他们之所以被雇佣,可能是因为他们的资格和教育,而不是因为他们继承了企业的所有制。他们可能得到高薪,但这可能并不一定与利润的水平相联。因此,说资本家或那些形式上拥有生产资料的人也决定着如何使用生产资料,是成问题的。至少有必要承认,在生产资料的形式上的所有权和对生产资料的实际使用之间,是存在着某种区别的。我们还可以补充说,即使这些功能今天经常是由两个集团的人分开行使的,这两个集团仍然是在资本主义的前提下活动的。但是现代资本主义体系并不总是一个纯粹的市场体系。有的企业是垄断的、政府投资的;在有些情况下,企业在多大程度上服从破产原则也是不清楚的。当一个企业的经营有破产危险的时候,管理层往往求助于政治家,指出就业将受到威胁。获得以各种政府计划形式出现的经济支持,比如免税、补贴等等,因此就成了维持企业生存的策略的组成部分。

2024-05-20 21:17

  此外,马克思的阶级概念不与消费相连,而与生产资料的所有制相连。因此,即使马克思可以因为其贫困化理论遭到局部反驳,也不应该由此得出结论说,我们没有这种意义上的“两极分化”,即使在私人消费水平较高的国家里:小企业常常因为庞大的国际性公司的行动而失败,而雇员——也就是不拥有生产资料的人——的数量越来越多。但是,在多大程度上工人阶级(在这种马克思主义的意义上)将努力(并且有力量)去从事一场会导致一个无阶级的、合理的和合乎人性的社会的国际革命,就至多是一个悬而未决的问题(说得温和一些)。也有人声称,马克思的理论之所以是错的,是因为发生革命的是不发达的俄国,而不是资本主义最先进的那些国家。列宁对此的反驳是,我们必须把资本主义当作一个国际体系来评价:从国际上说,资本主义已经充分发达,尽管在俄国并非如此。但是革命发生在资本主义力量最弱的地方,比方说在俄国。

2024-05-20 21:15

如果马克思声称一个陈述——比方说,“资本主义的危机将愈演愈烈”——永远是真的,而不管实际上所发生的事情,那么显然这个陈述不可能是经验的,因为经验陈述的特点就是它们可以根据实际上所发生的事情而得到肯定或否定。而如果这个陈述是哲学的,我们应当能够以哲学的方式来进行正反两方面的论证,至少在一定程度上这样做。无论如何,马克思的理论对初学者来说并不代表一种不可错的真理。

“马克思的一些预言错了”

  马克思预言资本主义将导致越来越严重的阶级对立。少数人是资本家,而人数日增的占人口多数的无产者将生活在维持生命的水平上。事实上,美国和西欧的多数工人的私人消费水平与马克思的贫困化理论很不符合。另一方面,今天许多人处于营养不良状况。扩大眼界,把帝国主义国家和殖民地民族之间的对立也包括在内,是列宁非常强调的观点。

2024-05-20 21:14

“马克思的理论是自我反驳的”

  马克思说所有理论都代表了意识形态(虚假意识),但既然马克思所断言的也是一种理论,他的陈述就挖了这个理论的基石。说马克思的理论是自我指涉地不自洽,这个责难有各种不同的表述,它们似乎都归结到经济决定论去。但是我们已经提到,把一种极端形式的经济决定论归在马克思名下,是不合理的。

“马克思的理论不是经验的理论”

  马克思的理论既是经验的也是哲学的。于是我们可以责难说,那经验的“部分”还不够经验。这显然不是一个严重的责难——除非我们一定要坚持马克思所说的一切都是真的。偶尔提出这个责难的是经验主义者们。辩证法原则上是胡说;我们无法预言未来(参见休谟和波普尔关于对未来的知识是不可能的论证)。我们关于经验主义的内在问题和关于支持先验哲学和辩证法的论证所说的话,对这个责难提出了疑问。但是,我们在不反对所有辩证法的同时,也可以对马克思和马克思主义者提出这样的反对意见,说他们一般地来说没有把哲学陈述和经验陈述区别开来。这一点很重要。

2024-05-20 21:12

第五节 评论和回应——对马克思的种种责难

  作为一位政治理论家,马克思无疑产生了重大影响,无论是对政治还是对理论争辩。对马克思的思想的评价还必须涉及马克思主义的各个派别。政治理论家中很少有像马克思那样被辱骂和曲解的。也很少有人像他那样受人奉承和误解的。我们可以保险地说,马克思是一位双重意义上的先驱者,一方面他揭示资本主义下的人性异化,另一方面他通过对资本主义基本结构的分析而找到解决问题的一条途径。另一个问题是关于马克思的分析是否站得住脚的问题。因此,我们将简短地考察对马克思理论的一些最常见的责难。

2024-05-20 21:10

  但是资本家自己也身处市场,身处彼此的竞争之中。破产的危险驱使他们避免过度消费、驱使他们把新技术之类重新投资于工厂,以便加强他们与其他资本家的竞争地位。这样,剩余价值被用来重新投资,因而提供了资本主义之内扩张的基础。

  我们现在看到,剩余价值是如何成为马克思的资本主义社会理论中的一个核心概念的。这种剩余价值以利润的形式积累到资本家那里。利润代表了对工人的剥削。因为竞争的缘故,利润的一部分必须作为投资。这个过程是持续的:对劳动力的新的购买,增加了的剩余价值,增加了的利润,新的投资,等等。货币增殖了。也就是说,它成了资本。这样就出现了一个扩张性的经济体系,它在公司的层次上有利润作为原则,但在全国的层次上则缺乏政治导向。这种制度,资本主义,是自我破坏的:它导致无法在该制度之内加以解决的种种危机;因此,它将被一种不同的制度所超越。

2024-05-20 21:09

工人把他们的劳动力出卖给那个希望购买它的人,也就是一位雇主,一位拥有生产资料的人。价格就是工资。当人们进行物与物之间的交换(比方说,一块盐交换两张羊皮)的时候,价值并没有增加;或者是交易双方的所得与所与彼此相当,或者是一方的多得以另一方的少得作为代价,但总体上价值并没有增加。但是,价值的增加我们如何解释呢?马克思的基本观点是,价值的创造是通过劳动而发生的。换言之,劳动力这个商品在市场经济中具有一种独一无二的地位。这件商品的购买、出售和最后使用对整个系统来说导致一种价值的增长。什么构成了工人所创造的价值?当生产成本被支付之后,工人们得到了他们的工资,而所剩下的,则体现了工人的那部分没有得到支付的劳动。这种剩余价值以利润的形式到了资本家那里。根据马克思的观点,既然剩余价值作为没有支付的劳动到了没有亲自创造出这个价值的人那里,工人在资本主义之下就永远是受剥削的,而不管他们的生活标准如何。这个制度就是建立在对剩余价值的获取之上的。

2024-05-20 21:07

  马克思从未隐瞒他从亚当·斯密和大卫·李嘉图那里学到许多东西这个事实。我们通常认为英国古典经济学是马克思主义的三个来源之一:

1.德国唯心主义哲学(黑格尔),它提供了像辩证法、否定和总体性这样的概念。
2.法国社会主义(圣西门和傅立叶等人),它提供了像资产阶级、工人阶级和革命这样的概念。
3.英国政治经济学(斯密、李嘉图),它提供了像交换价值、使用价值、资本、生产和分配这样的概念。

  马克思对古典政治经济学的贡献是什么呢?马克思本人认为,在劳动和劳动力之间的区别,是他的最重要贡献之一:劳动力是一种具有价值的商品,这种价值就是为了生产出劳动力所需要的商品的价值。对劳动力的使用是劳动,它创造出价值。我们将看到,这些观念是如何引入社会和政治条件,同时又代表着对资本主义的批判的。一件商品可以部分地用该商品所满足的需要即使用价值来定义,部分地用交换价值来定义。市场上作数的是交换价值。在资本主义之下,每样东西原则上都是商品,包括劳动力:在这个全面的商品市场上,我们不仅进行物与物之间的交换,而且也进行劳动力和工资之间的交换。

2024-05-20 21:00

第四节 剩余价值和剥削

  马克思反对古典自由主义经济学家(比如亚当·斯密和大卫·李嘉图)的基本论据之一,是他们的思维是抽象的、原子主义的:他们基本上都持有非历史的个人的概念和非历史的规律的概念。他们并没有正确地把握经济在社会和历史中是如何运作的。

  大致来说,我们可以根据供给和需求来决定价格,而需求又进一步是由需要来决定的;但需要却意味着购买力。但是,我们很可能需要一个物品,比如食物,却无法付钱来购买。在那种情况下,我们的需要就将不被当作需求而记录下来——相反,一个7岁孩子购买胸罩的能力却将被作为需求而记录下来,即使她实际上并不需要这样一件物品。需要,尤其是购买力并不是非历史的;我们可以问它们是如何形成的,以及由什么人形成的。忽视这些问题就将是朴素的经济思维。

2024-05-20 20:59

  既然那些拥有生产资料的人照例将反对这样一种变化,革命就常常将是暴力的。但是暴力并不是革命的必然特征。

  根据马克思的观点,资本主义永远摆脱不了内部危机。无产者将一直贫困下去。中产阶级下层将因为资本集中在少数人手中而成为无产者的一部分。大企业将造成过度生产。这种状况将越来越严重,直到无产者奋起反抗,夺取对生产设备的支配,从而将国际经济置于政治控制之下,使生产适合于满足真正的需要。工人阶级具有从事革命、从而创造一个无阶级社会的历史使命。

2024-05-20 20:57

换言之,生产力是进化着的。生产力和通行的生产关系之间会出现冲突。当一种新的更好的生产关系创造出来的时候,这种张力就解决了。

  马克思的阶级概念与生产关系的概念相联系。阶级是由同生产资料(原料和生产工具)的关系所决定的。那些拥有生产资料的人被放在一个与那些不拥有生产资料的人们相对立的阶级之中。

  这个观点很重要,因为许多人认为他们可以用指出下面一个事实来拒绝马克思主义的阶级概念:那些并不拥有生产资料的人却挥金如土。但是马克思的阶级概念并不主要运用于消费、主观体验,或个人权利,而运用于生产资料的所有制。只要有些人拥有生产资料而别的人不拥有,根据马克思的观点,就将存在着阶级对立和阶级冲突。在资本主义阶段有两个阶级,一个是资本家,他们拥有生产资料,另一个是无产者,他们不拥有生产资料。当然,许多种冲突并不以有关生产资料的冲突为基础。有些冲突可以说是良性的。但阶级对立则是不可调和的对立,也就是说它们的解决只能通过革命,通过所有制状况的变化。

2024-05-20 20:56

第三节 生产力和生产关系

  马克思区别了基础的三个方面:生产力、生产关系,以及自然条件。简单地说,生产力就是具有技术知识和工具的劳动力,也就是说是人类和自然之间的相互发展的那个源泉本身。生产关系是组织形式,首先是生产资料的所有制状况。自然条件是既定的自然资源。

  我们说过,马克思把基础即经济看作是历史中的决定性推动力量。但是,根据马克思的观点,真正的推动力量是生产力。但生产力所包括的人类和自然之间的相互发展是在某种组织形式(所有制形式)中发生的。直到某一个点之前,生产力将能够在时下通行的生产关系之内发展得很好,至少是没有阻力。但是到了某个点,通行的生产方式开始对生产力的增长产生限制作用。于是就出现了生产力和生产关系之间的紧张:通行的所有制状况有害于自然的进一步开发。因此,当生产力锻造出新的和更加合适的生产关系的时候,就发生了一种变化,就出现了革命。当新的生产关系确立之后,生产力可能再次得到发展,直到这些新建立的生产关系开始起阻碍作用,并且出现一场新的革命。

2024-05-20 20:54

对手的立场就会仅仅是由他们的物质地位决定的。论证是不可能改变这样一个立场的;只有物质地位中的一种变化才能导致一种立场的变化。举个例子来说,这意味着对一个议会我们也应该相应地看待:权力是“在议会之外的”,因为权力存在于经济力量之中,而不是在议会当中。议会仅仅是时下通行的经济权力状况的政治反映。

  因此,讨论、主观意见和议会制度都是不重要的。所有这些因素基本上都是基础的消极反映。相反,约翰·斯图亚特·密尔在《论自由》中却主张,我们是能够通过在讨论中自由交换思想而达到更好的更有知识的意见的。

2024-05-20 20:54

  通过劳动我们认识事物并间接地认识我们自己。因为劳动创造出新产品和新社会形态,我们借助于这个历史过程而对我们自己和世界有越来越多的认识。劳动因此在马克思的思想中是一个基本的认识论概念。正是通过行动我们才获得认识。这是与古典经验主义者所提出的那种静态的以个人为中心的认知模型相矛盾的,在这种模型中人基本上就像一架接收光脉冲的照相机。如果对劳动和认识之间的认识论关系的这种诠释是正确的,那么我们就有另一个理由来拒绝在基础和上层建筑之间的截然区分,拒绝以这样一种二分法为基础的经济决定论:劳动和认识是一个辩证过程的组成部分,因此说劳动因果地决定了认识是不正确的。

  对静态的经济决定论作一种马克思主义的辩护,还是赋予上层建筑以某种影响,是有着显然不同的政治后果的。第一个立场支持的是政治消极性:“我们必须等待时机成熟。”第二个立场则支持政治主动性。进一步说,如果我们认为上层建筑本质上取决于基础,取决于经济条件,与我们的对手进行争论就是没有用的事情。

2024-05-20 20:52

3.马克思的著作中的文本支持这个主张:马克思并不是一位经济决定论者,即使他偶然表达得不够清楚。

  因此,对马克思的历史唯物论作以下诠释是合理的:经济和思想彼此影响,但经济的作用是决定性的

  上面是对马克思的唯物史观的简单而合理的诠释。但这个诠释仍然是意义不清的。说所有这些因素都起作用,但经济则是“决定性的”或它具有“优先性”,这到底是什么意思?我们可以把这诠释为一条方法论规则:“寻找经济的说明!”或者“在社会历史总体中对经济条件给予特别的重视!”这比较不成问题,但马克思想要说的不仅仅是这个。我们可以大胆地作以下诠释:“上层建筑在以下意义上影响基础,即上层建筑对于基础来说是必要的,但上层建筑不可能把基础引向新的方向。”这里,上层建筑——国家、意识形态和思想——被看作是整体的一个必要部分,但变化,新的发展方向,则被说成是来自基础的。根据马克思关于经济和思想之间关系的看法,我们可以补充说,经济对马克思来说是以劳动为基础的。劳动并不是一个盲目的自然过程,而是一个社会的人类的劳动。劳动是人类特有的活动,它建立起我们与实在的联系。

2024-05-20 20:51

  根据这种极端形式的诠释,历史唯物主义成了经济决定论。历史过程和人类思想都是由经济-物质状况决定的。也就是说,人类是不可能自由地思考,思想是不可能影响事件的。但是以这样一种极端形式出现的这种经济决定论,是站不住脚的:

1.它意味着对所有自由的合理性的拒绝:我们的思想永远是由经济的原因决定的,而不是由合理的理由决定的。我们所思想的是我们所必定要思想的,而不是我们有理由相信是真的。但这样一种理论是自挖墙脚的,因为它意味着这个理论也仅仅是某种经济原因的一个结果。因此,没有理由承认它是有效的。此外,今天被决定的物质条件将不同于那些对马克思的思想来说是具有决定意义的东西。
2.这种经济决定论是非辩证的,因为它区别了两种不同现象,经济和思想,然后它说一个现象决定了另一个现象。这样一种对两种独立现象截然区分的二元论,是与辩证法相对立的。辩证思维的关键之一是像经济这样一种现象不能被认为是相对孤立的。经济是社会的一部分。因为经济决定论预设了经济和思想之间的一种非辩证的二分法,因为马克思特别强调各种因素之间是相互联系的,把这样一种经济决定论归在马克思名下是不合理的。

2024-05-20 20:49

因此,共产主义据说是从原始阶段的无阶级社会、封建社会的亲密联系、资产阶级-资本主义社会的形式权利和高度生产能力发展出来的——并且把这些因素整合为一个系统,在这个系统中经济得到合理的民主的支配。马克思像黑格尔一样认为这个过程是不可避免的,因为劳动、经济最终将迫使这些变化发生,而不论个体的人们是怎么思考、怎么想象的。个体的人们无法对这个过程作任何程度的随意影响。这个过程一直在发生着,即使人们对他们已经参与的事情并没有理解。

  对马克思来说,具有根本意义的是经济,而不是精神。我们的思想是经济-物质条件的反映。经济-物质因素因此被称为基础,而诸如宗教、哲学、道德和文学这样的文化现象,则被称为上层建筑。按照历史唯物主义的一种极端形式,这个学说意味着:

1.历史的动力是基础而不是上层建筑;
2.基础决定上层建筑,而不是上层建筑决定基础。

2024-05-20 20:47

(出于历史原因,这个观点超越了亚里士多德的哲学视野。)通过熟悉历史,我们熟悉人类、熟悉自己。马克思认为经济因素在历史的教化过程中具有决定意义。历史是经济的历史、劳动的历史。经济生活中的质的变化把历史变成一个永远前进的不可逆的过程。

  在这个教化过程中,我们经历这些经济阶段:原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义(共产主义)

  从一个经济阶段向下一个经济阶段的过渡代表了一种质的飞跃,这种飞跃是当经济已经发展到某个饱和状态的时候必然要发生的。这些质的飞跃的发生是辩证的,那时一个阶段被一个较高阶段所“否定”和“扬弃”

  我们可以谈论较高的肯定阶段,谈论进步,是因为否定并不是用一种经济体系来代替另一种经济体系——就好像我们废黜一个国王、拥立另一个国王那样。相反,否定是一种扬弃,在其中本质的方面在一个更为合理的联系中得到重新排列。因此,历史并不“失去”任何东西。

2024-05-20 20:45

第二节 历史唯物主义

  我们说过,马克思并不是在主张“物质利益是一个理想”的意义上的唯物主义者(伦理物质主义)。他也不是在主张“存在着的万物都由物质粒子所构成并且遵循力学规律”意义上的唯物主义(机械论的、原子论的唯物主义)。机械唯物主义与马克思的两个基本概念相冲突:
1.对马克思来说,并非所有变化都是机械变化。历史的-社会的变化是辩证的。
2.对马克思来说,世界并不仅仅是众多的原子。历史的-社会的实在是以关系作为特征的。

  当马克思被称为一位唯物主义者的时候,这首先是在以下意义上所说的:“经济因素是历史过程的动力。”(历史唯物主义)

  马克思对人的看法与亚里士多德一样:人是共同体中的人,由此人只有在各种社会团体的情境中才可能实现自身。但是对马克思来说劳动具有教化人的作用。这是比我们在亚里士多德那里所能找到的更为积极的对劳动的定义。在马克思看来,通过劳动,社会建制得到改变,从而其他人类属性可以在新的历史阶段得到实现。生活在资本主义之下的人们能够实现那些生活在城邦中的人们以外的一些能力。历史是一个人类借以实现自身的教化过程。

2024-05-20 20:43

  如果马克思之为“唯物主义者”是指他主张经济对于宗教生活和精神生活具有决定意义的话,那么他并不是一个把所谓物质价值——金钱和财富——当作理想的意义上的唯物主义者。相反,马克思把这种“拥有”的态度看作是一种堕落。这里,马克思也持一种亚里士多德式的古典理想:人类基本上是一种自觉的、自由的、创造性的存在。无能为力和物化扭曲了这种根本的人类属性。马克思之为唯物主义者也不是指他主张人类在所有时候都主要以物质利益为动机。相反,他说这主要是那个以资本主义社会为代表的历史阶段的特征。

2024-05-20 20:41

  我们可以回到那个辩证的三元组去:在资本主义社会,异化因而是反题。在状况恶化——资本主义的危机——的基础上,工人们举行革命:他们通过对他们自己的产物、机器和工厂行使支配而重新获得他们的人类价值。当他们完成了这以后,他们在这种产物当中认出了他们自己,并与之达成协调,就像费尔巴哈认为人类与他们自己的神性达成协调一样。异化通过革命而废除:人类变成自觉的、自由的和创造性的了。无能为力和物化成为过去。人类获得对经济的控制,从而有条件来实现自我。

  这样,马克思并不认为历史是向前平稳运动的。推动历史的是质的飞跃,是革命。变革发生的时候,形势常常会恶化。但变革导致的是更高秩序的一个合题。这样,一场无产阶级革命会因为资本主义危机而出现,而革命会把资本主义生产能力“提高到”一个质的更高的水平,因为生产装置将被置于人类控制之下。在资本主义之下,每个人都根据利己主义的考虑而理性地行动,但是系统作为一个整体的行动却是无政府的,最终是自我破坏的。个人行动的总和导致一个未曾预想的结果。因此系统包含着一种任何个人都未曾预想的逻辑。但马克思认为,在革命之后,个人和社会结构都将受到理性的开化、理性的治理。

2024-05-20 20:40

  这里我们达到了马克思思想中的一个突出观点:他对于他那个时代(19世纪中期)的资本主义社会中的人性堕落的愤慨。重要的是看到,马克思认为这种堕落对资本家和劳动者都有影响。两者都是经济系统的奴隶。这种堕落不仅仅包括劳动者的经济贫困化,而且是总体上的人性堕落:人类受制于那些阻碍他们意识到自己是自由的创造性的存在的外部力量——物化和工作压力,人们必须像自动机那么工作,受到他们自己创造出来、但他们已经不再是其主人的力量的控制。人类——资本家和工人两者都包括在内——受到这种物化的世界的影响。面对在资本主义社会发挥功能的这种“改造了的”自然界,他们无能为力,他们把自己、把他们的人类同伴看作是“物”,看作是劳动力,看作是雇佣者,看作是竞争者。这种异化因此是双重的:
1.劳动者的经济贫困化
2.资本家和劳动者的人性堕落

2024-05-20 20:39

  这里我们面对的是马克思的“唯物主义”的一个版本:宗教异化来自政治异化和社会异化,后者又进一步以经济异化为基础。在此意义上,经济的(“物质的”)因素比精神的因素更重要。

  马克思赞同那种认为人类在宗教方面处于异化的观点。但这种异化对马克思来说并不是最重要的。这种宗教异化仅仅是资本主义社会中总的异化的一个方面。

  劳动在资本主义社会创造了异化。因为人们(与动物不同)为了生存就必须劳动和生产,因为劳动创造出剩余产品,所以人和自然之间的关系就成了一种辩证的关系,在其中双方相互改造对方。历史恰恰是这种辩证的发展过程,在其中自然越来越受到人类劳动的改造,而人类越来越受到他们的产物的影响。在资本主义社会中,自然已经受到很大改造:人们周围遍布着工厂和城市。但与此同时,在资本家和无产者之间、在人类和他们的劳动产物之间出现了一种尖锐的分裂。人类不再是他们自己劳动产物的主人,这种产物作为一种独立的力量站在他们面前,迫使他们为它而工作。资本家必须投资、竞争,而工人则挣扎在生存线上。机器及其发展决定了人类的命运,而不是相反。

2024-05-20 20:37

3.为了克服这种可悲的异化,人类必须意识到这个联系:上帝,他们看作是一种外部的力量,实际上是一件人类产物,也就是说,是人类自身的一部分。

  换句话说,费尔巴哈认为,一种宗教批判就足以克服这种异化。如果人们意识到了这种联系,他们就将不再相信上帝。他们将不再与一种痛苦的两分法共处。他们将与自己相协调,与他们自己创造的产物相协调。

  这里,我们的目的并不是要评价费尔巴哈的无神论。作为对上帝存在的否定性证明,它并不是无可指责的。对我们来说具有决定意义的一点是,在这幅辩证的图式中,异化代表了对原初的天真状态的否定,而对宗教的批判则代表了对这种异化的扬弃。这个结果是一种新的和谐,但却在一个较高的水平上,因为通过这些过程人类对有关自己的某些东西有所认识了,而在他们处于原初的和谐状态时对此是一无所知的。马克思运用这个辩证的图式。但他并不像黑格尔左派费尔巴哈那样认为理论的批判就足够了。只要人们因为生活在不堪忍受的物质条件下还需要宗教的安慰,理论论证就将无法克服宗教的异化。废除宗教异化预设了废除经济异化。

2024-05-20 20:36

  为了使辩证法更具体些,我们将对马克思的异化(“Entfremdung”)理论作一个勾勒。这个理论我们是在他的早期著作中找到的,那时他还受到黑格尔的强烈影响。马克思从黑格尔左派路德维希·费尔巴哈(Ludwig Feuerbach,1804—1872)那里得到启发,后者在他的宗教批判中运用如下辩证的思路:

1.最初,人类生活在天真之中,彼此和谐相处。
2.后来,人类创造了上帝的形象,但他们没有意识到这个上帝是人造的。他们把这个上帝理解为某种不同于他们自己的东西,一个施加威胁和惩罚的外部力量。但是,实际上,根据费尔巴哈,这个上帝是人类属性的外部表现:并非上帝创造了人类,而是人类创造了上帝。人类此时被分隔了开来,一方面是他们意识到自己之所是的,另一方面是被他们所承认的一种外部力量,但实际上是他们自身外部表现的东西。这种二分法就是异化:人类在这种条件下是异己于他们的各个部分的。在这种异化的条件下,他们把上帝经验为一种独立的力量,而把自己经验为无能为力的。人类成为他们自己创造的上帝形象面前的奴隶。他们受到了他们自己的一种创造物的压迫。

2024-05-20 20:34

  如果黑格尔让历史“用头来”站立(唯心主义),而马克思则允许历史“站在脚上”(唯物主义),那么可以说,历史当然应该用双脚来行走、而用头脑来思考。换句话说,这并不是非此即彼的,而是亦此亦彼的,也就是说,物质的-经济的因素和文化的-思想的因素都有各自的作用。作为辩证法家,黑格尔和马克思在这点上观点一致。但与此同时,黑格尔比马克思更强调文化的-思想的因素(Geist),而马克思比黑格尔更强调物质的-经济的因素。在作了这个保留之后,我们可以谈论黑格尔那里的“辩证唯心主义”和马克思那里的“辩证唯物主义”。在本章,我们将不多谈论辩证法,在讨论黑格尔的时候我们已经对此作过讨论了。因为辩证法永远是取决于主题的,对马克思的辩证法的阐述,将同时是对马克思的唯物主义的阐述。我们将和读者一起回顾一些当我们在讨论黑格尔的时候围绕辩证法所提到的一些一般观点

2024-05-20 20:31

第一节 辩证法和异化

  马克思不满足于仅仅诠释世界;他还要改变世界。换句话说,马克思把政治理论理解为政治活动的一部分:政治理论并不是对真理的沉思,而本身就是在支持或反对社会变化的政治斗争中的一种动作。

  马克思的科学事业不是纯哲学,而是包括历史、社会学、经济学和哲学在内。在哲学分析、经验努力和政治时论之间的转变是瞬间完成的。作为一名黑格尔主义者,马克思不愿意分化出一种纯粹哲学的理论来:实际上,经济学、社会学、历史学和哲学都是相互联系的。

  马克思经常被说成是黑格尔哲学的传播者:对黑格尔来说,世界是一个思想和观念的发展在其中具有根本地位的历史过程;马克思保存了黑格尔把世界看作是一个辩证的历史过程的观点,但声称物质生活的发展是根本性的。这种说法,说黑格尔是一个“唯心主义者”、马克思是一个“唯物主义者”,至多是一种简化。我们已经看到,黑格尔是关心社会因素和物质因素的。我们将看到,马克思并不是一位机械论意义上的唯物主义者。

2024-05-20 19:21

第十七章 马克思——生产力和阶级斗争

2024-05-20 19:20

  对黑格尔的最简单的,但并不是最不重要的批评,是说他写的东西常常是不清的、难懂的。因此,黑格尔从洛克对概念澄清的看法和康德要说明和辩护其主张的意志那里可能学到了什么,这还是一个悬而未决的问题。

2024-05-20 19:20

  伦理学,就这个词的某种意义而言,在黑格尔的思想中是有重要位置的。事实上,黑格尔区别了抽象权利、道德和“伦理生活”(die Sittlichkeit)。前一个区别对应于康德对与道德领域相对立的法律领域的处理。但这里以及在别处,黑格尔都批评二元论的思维:抽象的法和抽象的道德在伦理生活中联系起来。伦理生活包括的是把抽象权利和道德联系起来的具体纽带,家庭的、共同体的和国家的纽带。伦理生活在黑格尔思想中的中心地位表明,说黑格尔没有给伦理学留下空间,可能是一种误导。

“黑格尔的辩证法是胡言乱语”

  黑格尔所谓辩证法仅仅是经验科学(比如心理学)和半逻辑科学的杂烩。这个责难看来发源于一种极端的经验主义:除了经验科学和演绎逻辑的方法之外,就不存在正当的方法。但是这种经验主义本身是成问题的。我们以前已经设法表明,辩证法在何种意义上可以被理解为对于先验哲学的一种“软化”。但是这并不是要暗示黑格尔的辩证法是没有争议、不成问题的。

2024-05-20 19:19

  这是否意味着“否定的力量”在现代世界不再起作用呢?如果是这样的话,与黑格尔左派相对立的黑格尔右派就是正确的了。在黑格尔右派的诠释中,黑格尔俨然成了一位历史实在论者。但是,即使确实不再可能有质上更高的社会建制,即使在此意义上历史达到了终点,我们还仍然可以经验到崩溃和衰退。地上生命不大可能永久持续,大危机的危险总是存在的,或者是由于外部原因(来自自然),或者是由于内部原因(来自我们的社会制度和文化)。

“黑格尔的哲学中没有伦理学的空间”

  黑格尔声称,正当的标准要到历史时时为我们提供的那些理解视域中去寻找。并不存在一条客观的自然法则。那些最终胜出的人就是正当的。在黑格尔的哲学中没有伦理学的空间。对这个责难我们可以指出,根据黑格尔的观点,历史的目标是一个合理的自由的社会。目标是一种客观的和非历史的善。但是或许这个反驳帮不了多少忙,因为这个目标将是未来的一部分,而我们都必须从我们已经被给定的视角出发进行观察。

2024-05-20 19:18

  我们可以回答说,确保什么也不丢失的伟大全面的合题,我们今天是不会经验到的,而只有在历史圆满完成的时候才可能经验到。但是这种回应把整个辩证扬弃的理论变成了一种遥远的思辨的东西,就像一个“万物终究会有完美结局”的虔诚希望。

  此外我们还可以回答说,决定什么值得保存的是历史,而不是生活在今天的我们。一个特定团体可能体验为损失的事情,实际上——从历史的角度来看——或者是中立的,或者是一种收获。但是这个回答接近于关于好和坏的命题内容的纯粹机会主义:凡是发生的一切,都是好的!而且,知道什么是“实际上”好的是困难的,因为历史将向何处去常常是难以知道的。

  有些现代黑格尔主义者认为历史已经达到了它的终点:最后的合题似乎是一种国家调节弱、市场导向强的资本主义,再加上民主政府和对人权的承认。对这些建制不再有可接受的否定、可接受的扬弃。历史进步从今往后将只意味着对资本主义的改善和更多的民主和人权。

2024-05-20 19:15

因此,从一个角度来看,黑格尔几乎是一个“失败主义的激进派”:变化是不可避免的,是通过影响深远的转变而发生的。但与此同时,黑格尔又声称本质性的东西永远是以更高的综合的形式被保存起来。不可避免的质的飞跃所导致的,永远是在更高阶段上既包括正题也包括反题的合题。这样,现存的形式被保存下来了;但我们应该注意的是,先前存在的东西现在被放置在一种新的更大的关联之中。因此,我们是从激进的方向还是保守的方向来诠释黑格尔的思想,取决于我们强调那种获得新合题的扬弃是一种拒绝还是一种保存。

“黑格尔的历史观是过分乐观的”

  黑格尔的辩证扬弃的理论为历史乐观主义作了担保:历史把早先经验的所有最佳方面都集中起来。但确实如此吗?我们能确信我们的时代真是过去一切好东西的综合吗?本质的东西遗失掉了这难道没有可能吗?难道不可能是这样:并非所有变化都是一个向着更高层次的全面的扬弃,而多数变化产生于各个团体、各个文化之间的一方有所得、另一方就有所失的冲突?黑格尔的哲学难道不可能代表着对历史的赢家的一种合法化,一种有可能在政治上是“冷酷无情”的合法化?

2024-05-20 19:14

  关于黑格尔的所谓集权主义,我们可以这样说:我们在(比方说)《法哲学》中所遇到的那个官方黑格尔,是支持他那时候的普鲁士国家的(1820年)。因此黑格尔公开表达的理想在很大程度上是权威主义的,但他既不是集权主义者,也不是法西斯主义者。他支持的是一个宪法上强有力的政府,他驳斥那种认为独裁者应该随意统治的观点。黑格尔想要的国家,是根据法律和正当来统治的国家,而且他鄙视非理性——而法西斯主义者则赞扬非理性和违宪统治。

“黑格尔是‘保守派’”

  对黑格尔的保守主义的责难,是左翼知识分子经常提出的。但是保守的这个词有多种意思——并且还有正面的和负面的含义,全看我们的视角是什么。如果我们把“保守的”理解为“想要维持现状”,黑格尔就并非保守的。根据黑格尔的观点,我们无法永远“维持”现存的政府形式,因为存在的万物都处于历史变化之中。黑格尔因此是与一种静态的保守主义针锋相对的。历史变化是以质的飞跃而发生的。

2024-05-20 19:13

我们对真理——具体关联的总体——的认识,只能借助于对整个历史过程的回顾,连同它的辩证的张力和飞跃。除了这些反对个人主义的哲学论据之外,黑格尔还有一个政治的论据:统一德意志对于这个国家的现代化来说是必不可少的,而在他当时的德国,个人主义与地区分割是同义词。因此黑格尔之所以反对个人主义是因为他赞同德国统一。

“黑格尔的哲学是集权主义的”

  黑格尔为了加强德意志国家而支持德国统一,从接下去的150年的德国历史来说,这很容易受到谴责的。但是做这样一个判断是年代倒错的。在那时,一个政治上自觉的德意志公民希望加强国家,是合理的。而且,尽管黑格尔自己有时候好像相信自己是无所不知的,但我们若指望他对20世纪的德国政治灾难也应该知道、也应该负责,那是不正确的。我们还有理由相信,黑格尔在书报检察官的压力之下在《法哲学》中所写的内容,与他自己的观点不完全重合:在私底下,黑格尔表达的观点更有自由主义色彩。

2024-05-20 19:11

  初看之下,克尔恺郭尔的责难似乎是正确的。我们每个人当中都有某些东西是极其个人性质的,比如对死亡的恐惧和自我意识。这是如何形成的,可能是取决于历史和社会的,但是我的死亡是我的、我的意识是我的这一点,则不取决于历史和社会。在这个意义上黑格尔的体系中并不真正保存着道德和宗教。这样,说黑格尔并没有给予个人或个人的道德问题和宗教问题以恰当位置,这是可以成立的。

  但另一方面,黑格尔或许会回答说,克尔恺郭尔思想中的个人,“独一无二的存在”(hin enkelte),是一种抽象。具体的人类永远是参与在一个历史的社会的关联之中的。因此我们强调历史的社会的联系是正确的。只有当我们能够把握人们所处的全部关联之后,我们才能够具体地理解这个人。关联的总体是具体的和真实的。一个部分或一个方面给我们的,仅仅是一种抽象的局部正确的图景。此外,总体或整体是一个过程。先验的理解视域是历史地演进的。真理不可能通过静态的概念而发现。

2024-05-20 19:09

“个人在黑格尔的体系中没有一席之地”

  这个责难是克尔恺郭尔(以及其他一些人)提出的。克尔恺郭尔支持个体的东西,而反对他认为是把独一无二的、个体的东西归摄在普遍的东西之下、归摄在国家和历史之下的那种哲学体系。

  说个体,就像道德和宗教,被从属于在黑格尔思想中的体系,这基本上是正确的。例如,他不认为个人可以干预历史:历史并不是由所谓大政治家所形成的;而那些我们会称为大人物的人们,却被历史所用——常常是在这些行动者对他们实际上所做的事情一无所知的情况下。拿破仑认为他要去统一欧洲,但是历史利用拿破仑来推进一种新的民族主义(“理性的狡计”)。历史达到其客观的理性的过程,而不管那个时代的人们是否理解他们正在做的事情。历史有自己的逻辑,而行动者们自己却可能误解这种逻辑。

2024-05-20 19:08

第五节 评论和回应——对黑格尔的种种责难

  对黑格尔的哲学,人们提出了若干责难。我们将简单地提到其中一些,并表明对黑格尔的同情的诠释可以如何来回应这些批评。

2024-05-20 19:07

  此外,令人惊讶的是,黑格尔最后还暗示了一种关于自由资本主义的危机理论:这个体系如果让它自行其是的话,会(通过扩张、资本集中、贫困化和阶级的两极分化)导致种种紧张和不稳定。在这点上,一些中间层次的组织进行干预,随之而来的是秩序和凝聚力,以及建制和共同体,也就是黑格尔的术语中的国家。换言之,黑格尔既区别于自由放任的自由主义,也区别于马克思主义;他所勾勒的是一种第三条道路:与自由主义所认为的相反,资本主义是一种如果放任自流的话就难以生存的自我破坏的体系。但是黑格尔并不认为资本主义会被一场革命所推翻,如马克思主义者所声称的那样。如果我们可以年代倒错地运用今天的政治术语的话,我们在这里可以把黑格尔设想为一位早期社会民主主义者——但当然是带有他自己的理论思路的那种。

  黑格尔的思想在许多方面是一种有关通过张力而变化的哲学。从包括法国革命在内的种种事件中,黑格尔学会把历史看作是一个上升的教化过程;在任何历史情境中,我们都永远有可能设法通过对所发生之事的事后反思来理解这些历史变化。对黑格尔来说,智慧属于黄昏时刻。

2024-05-20 19:06

  从家庭作为局部的共同体出发,黑格尔转向他所谓的市民社会,其基础是“需要的体系”;这基本上就是黑格尔从英国政治经济学家那里,更一般地说从他自己的时代那里了解到的市场经济体系。黑格尔强调这个体系的内部的动态的逻辑。行动之间是相互限定的;个人根据局部洞见而行动,而这个体系则作为一个整体根据其自身的、更高阶次的逻辑而发生作用。这个体系具有一种逻辑,一种演化方向,而对此行动者们不一定了解。这就是黑格尔所说的“理性的狡计”。这里有真正的社会学洞见:当许多个人发生互动的时候,会出现一些没有任何特定行动者追求的结果(社会格局)。

  黑格尔把市民社会放在家庭和国家之间。他是最早把以下事实作为题目来讨论的理论家,即现代世界出现了多样的私人的和自愿性的组织,其功能是无法由家庭或国家来充分履行的。职业生活和市场经济被包括在广义的市民社会概念中。但是在这个术语之下,黑格尔还关注一些今天针对着国家和市场所讨论的问题。

2024-05-20 19:04

  黑格尔认为,妇女之得到完全承认,是在家庭之内,是作为妻子和母亲。男人还参加家庭范围之外的工作;因此他在家庭和婚姻之外获得他的一部分社会认同。黑格尔赋予男子以家庭的父亲和生产领域的行动者这样的双重角色。而女子的所有任务则都与家庭相联。这一点表明黑格尔的家庭观在多大程度上是建立在他当时的资产阶级家庭的基础上的。他把女子和男子看作是不同的,看作是具有不同功能。他并不赞同性别平等。

  黑格尔的家庭观因此超越了那种认为家庭是两个自足个体之间的外在契约的法学味颇重的观点。康德在讨论婚姻的时候,把它看作是一份分享性器官和性冲动的契约;黑格尔在提到康德的这个观点的时候说道:“把婚姻归在契约概念之下,因此是很不可能的;这种归类——尽管只能用可耻这个词来描述它——居然是在康德的《法哲学》中提出的。”值得指出的还有,尽管亚里士多德和黑格尔(与柏拉图相反)都把家庭看作是对于社会化过程具有根本意义的东西,黑格尔并不像亚里士多德那么取向于从生物学角度看问题,而在相互认同的形成方面更取向于从心理学角度看问题。

2024-05-20 19:03

第四节 家庭、市民社会和国家

  黑格尔的出发点是身边的环境,即家庭,在家庭中个人得到社会化和个体化,也就是说,个人被引入社会、引入传统。对黑格尔来说,把个人自由与社会团结协调起来,是现代性的基本问题。他的关于家庭的哲学应该从这个角度来理解:由生存依赖家庭财产的母亲、孩子和父亲所构成的核心家庭,对黑格尔来说是抵消资产阶级社会的个人主义的必要平衡,因为爱和团结是家庭的基本价值。

  现代家庭的基础是男子和女子之间的互爱。通过爱,两人相互承认对方。每个人的认同都是由另一人的认同共同定义的。其中每方都经由对方而获得定义。这样,他们的认同就不是一种孤立的个体属性,而是以两人的相互关系为基础的。婚姻因此是某种不同于、不止于外部手续的东西,就像爱是某种不同于、不止于相爱者的东西那样。男子和女子之间在社会认可的婚姻建制之内的相互承认,把以爱和浪漫的形式而存在的自由,与相互认同和社会承认协调起来。

2024-05-20 16:27

  因此,自由对于黑格尔来说本质上是一种积极自由。自由是对历史共同体的理解,是对我们在共同体中的作用的履行。消极自由,在其中自由是国家强制的阙如,对黑格尔来说几乎是不可想象的,因为国家恰恰就是人类,而不是某种能够强制一个人类的外在的东西。国家是人类构成其有机部分的伦理共同体。“国家”的意志因此就是人类的意志。强制是绝无可能的,除非个体人类那里或国家那里出了什么问题。

  此外,值得指出的是,黑格尔认为人类必须拥有某物以便表达他们自己,并根据这种观点来为私有财产进行辩护。人类无法只生活“在自身之内”。他们必须拥有某种他们可以在其中表达自己、认出自己的东西。因此,每个人都应当拥有一些东西。但是,根据黑格尔的观点,有些人拥有得多些、有些人拥有得少些,这是没有关系的——只要经济不平等不导致不满和政治不稳定就行了。

2024-05-20 16:25

  黑格尔与个人主义和集体主义都保持距离。两种观点都是抽象。两种观点都包含了孤立的虚构:在个人主义那里,是原子论的、非历史的和自我满足的个人;在集体主义那里,是以某种独立的、脱离活生生人类的形象而出现的国家。相反,根据黑格尔的观点,人类和国家是内在地联系在一起的。人类之获得自我实现,是在一个“伦理”(sittlich)共同体当中,对于黑格尔来说这个共同体就是国家。但是在我们成为国家的有机部分之前,我们还必须生活在较小的团体中,比如家庭和其他社会团体。而作为下一步的国家,并不是由契约做成的,而是从历史中生长起来的。根据黑格尔的理解,国家因此锻造了把人类连接起来的纽带。正是借助于这些纽带,国家才是一个伦理共同体,人类才可能作为人类而实现自己。这些联系,在黑格尔看来,比任何基于个人追求快乐的计算的协议都要更为基本。黑格尔拒绝那种认为国家是一个人为的约定或契约而没有其自身的价值,不具有对个人的内在意义的观点。

2024-05-20 16:24

  这样一种历史观既是相对主义的,也是绝对主义的。它之所以为相对主义的,是因为所提出的是这样一个主张:理性和非理性的标准是时时在变化的。公元前400年在雅典是合理的东西,不一定是对我们今天也合理的东西。它之所以为绝对主义的,是因为它并没有说这种历史观本身是相对的,而相反,它说它是包括一切先前的相对的理解视域在内的终极的理解视域。黑格尔认为,他自己的哲学不是相对的,而是绝对的——也就是说,是“客观地为真的”。

  在黑格尔的思想中,历史具有至关重要的地位。希腊人的思维基本上是非历史的,而从文艺复兴时期以来,哲学家们感兴趣的首先是自然科学。但是在启蒙运动以后,人类自身以新的方式开始成为问题。历史学走到了中心,不管是就政治史而言,还是就文化史而言(参见第十五章)。到了19世纪中期(在孔德和马克思这样的思想家那里),对历史的兴趣越来越把当时的问题包括在内。结果是一种历史取向的社会研究,而与受自然科学启发的社会研究相对立。

2024-05-20 16:23

2.传统是理性的。如果我们承认,理性的标准取决于历史或传统在每个时代所造成的先验的理解视域,自然得出以下结论:存在于特定时代的共同的、历史地创造的理解视域,拥有我们关于什么是有意义的、什么是无意义的,什么是理性的、什么是非理性的标准。我们还是可以考虑一下语言:在某种意义上,我们就是语言,也就是说,在我们的时代所流行的那种语言(基本概念)。我们无法径直跳回古希腊人的基本概念,也无法跳跃到一种尚未存在的未来的思维方式。当然,我们可以改变构成我们今天的理解之基础的某些基本概念。这正是创造性的写作和科学(参见牛顿和爱因斯坦的科学突破)中所发生的事情。但是那些主动改变和扩展理解视域的人们,也必须从那个通过传统而传递下来的那个理解视域出发才行。

2024-05-20 16:21

第三节 作为理性的传统——普遍和特殊之间的张力

  历史对黑格尔来说是一个充满着张力的过程,这种张力导致越来越丰富、越来越充分的理解视域。这些不同的理解视域之为有效,是对整个时代而言的,而不是对特定个人而言的。变化着的理解视域对每个文化和时代来说都是共同的、主体间的。对政治理论来说有两个蕴意是同样重要的:

1.个人是共同体的有机部分。这意味着个人是存在于特定历史时期之中的共同体的一个部分。这个观点的前提是对于先验的理解视域的历史的-社会学的看法:理解的先验视域是主体间的,而不是私人的,并且它们是历史地变化着的、历史地创造出来的。为了理解黑格尔的观点,我们可以考虑一下语言,被理解为我们在其中进行交往的那个共同的理解视域的语言(而非作为声波和墨迹的语言)。语言不是私人的、个人的;它是共同的。我们并非创造了语言,而是“教化进了”一种共同的语言,借此学会从这个语言之内出发来理解我们自己、理解这个世界。而且语言是历史地变化的、历史地被创造的。我们今天的政治理论的基本概念不同于古代雅典的,但与此同时,我们的基本的政治概念是经过历史的政治的发展而创造出来的。

2024-05-20 16:19

  解放必须按照同样两个步骤进行。黑人必须亲身意识到这是一个社会定义,而不是天性,必须学会重新定义他们对自己的看法和对白人的看法——他们必须使白人接受这个对黑人和白人的重新定义。黑人要重拾自尊的话,除非白人同享这种尊重。用不着太多的想象力我们就可以看出,这种主奴游戏在今天社会的各个层次(包括男子和妇女之间的关系)发生着作用。

  主奴理论表明了理论哲学家黑格尔是如何处理具体的政治问题的。这个理论还证明了,黑格尔拒绝把个人看作是自足的:我们是我们以及他人定义我们为所是的人。一个人之所是,很大程度上是由别人和别的团体所决定的。

  黑格尔把法国革命看作是一个极其重要的事件。主奴理论可以被用来解释清楚黑格尔在这方面的观点。在革命之前,主人是自我沉溺的、寄生的地主阶级。奴隶是劳作的但政治上无能为力的公民阶级。革命期间,游戏被奴隶——也就是埋头苦干的资产阶级——重新定义了。革命之后,相互的但不平等的承认被扬弃了,而代之以一种基于平等的相互承认:一个自由和理性的平等者的社会——自由、平等和博爱。公民社会的平等实现了启蒙运动的自主性理想。

2024-05-20 16:16

  到头来,我们得到的是一个人类(主体)和自然(客体)之间的相互教化的辩证过程,而奴隶则是更接近于实在的那一方,因此学习得更多。根据黑格尔,是奴隶成了科学家,而主人的作用则是一种必要的催化剂。黑格尔认为这样他就扬弃了康德在主体和客体之间的静态区别,在其中主体永远无法探及客体(自在之物)。

  主奴关系在如下意义上是一种辩证关系,即两个主体之间存在着一种相互的、动态的关系。主人之所以为主人,仅仅是因为奴隶(而不仅仅是主人)把主人当作主人对待,而奴隶之所以是奴隶,也仅仅是因为主人(而不仅仅是奴隶)把奴隶当作奴隶来对待。这为政治权力提供了一个社会学模型,存在主义者萨特和弗朗茨·法农,非洲独立运动的思想家之一,后来采纳了这种观点:当一个白人把黑人描绘为天性低下的时候,这个白人可以被诠释为是这样一场主奴游戏中的“主人”。白人把自己定义为优越的,把黑人定义为低下的,白人还迫使黑人接受这个不仅对白人而且对他们自己的定义。白人说这个地位是天生的——使黑人相信“黑人天性低下”是自然的事情,由此而把这样一个事实隐藏起来:这是具有社会性质的“权力游戏中的一着”。

2024-05-20 16:12

第二节 主人与奴隶——为了承认和社会认同而进行的斗争

  教化的历史过程对黑格尔来说不纯粹是理论性的、仅仅发生于“我们头脑”中的事情。黑格尔的主人和奴隶的理论表明,他对于这个自我发展的历史过程的思考是怎样的具体:当两个人彼此面对的时候,在他们中间就会产生出一种张力,因为每个人都想要被对方承认为掌控局面的主人,也就是说,承认为一个不仅界定自己而且界定别人的人。黑格尔用这个模式来说明历史过程:在这个为了承认的斗争中,一个人将屈服于另一个人。于是最终我们就有了一个处于上风的人,那就是主人,而另一个人则处于下风,那就是奴隶。主人迫使奴隶为他工作;这样就出现了一种相互发展,由此人类(奴隶)开发自然,而开发了的自然反过来又改变人类。奴隶耕耘田地时,一份物质剩余被创造出来,它为更好的工作方法和更好的工具提供了条件,而这些东西又导致对自然的更好的开发,如此等等。

2024-05-20 16:11

  这样,对可变的先验预设的批判性反思,成了一个辩证扬弃过程的组成部分,这个过程引领我们朝着更为真实的先验预设前进;也就是说,在一个教化的历史过程——人类在这个过程中达到自我认识——中前进。这个过程的目标,是对于每个可能的先验预设的完备的洞见。如果人类达到这个目标,他们就会拥有对于自己和世界的完美的理性的洞见,因为他们将在原则上把握所有基本立场的总体。但是,在实践中,目标则是获得比先前立场更全面更完备的立场。关键之点在于扬弃相对来说比较有缺陷的、不完备的东西,而走向更好的更全面的总体。

2024-05-20 16:10

  因此,这种思想发展的方向是越来越全面的概念:我们的理解越全面,就越真实。真理是总体。真理并不存在于部分之中,而存在于相互关联的总体(参见柏拉图和斯宾诺莎那里的类似观点)。我们还可以从行动这个概念出发作类似的说明:这个概念指向一个行动者,一个意向,我们用来行动的东西,等等。这个反思过程的动力是努力克服在不同时期占主导地位的各种基本立场的缺陷。反思之所以是一个动力,是因为它在否定着:它捕捉到缺陷,并创造出扬弃这些缺陷的冲动。

  “扬弃”(“aufheben”)这个词在黑格尔辩证法中有多种意思。它部分是指对一个立场中有缺陷方面的废弃,部分是指对那些并非缺陷的方面的保存。最后,它还指把那个立场提高到一个更高层次。对一个有缺陷立场的辩证的扬弃因此并不是对那个立场的否定的废弃,而是对它的批判的保存,保存在另一个更高的立场之中。用黑格尔的术语来说,这就是“否定地”思考的意思:寻找出目前立场的缺陷,以便将我们推进到更高的洞见。“积极地”思考是把目前的情形当作是完备的、自足的系统。否定地思考是批判地、进步地思考。

2024-05-20 16:09

我们可以用另一个例子来说明这一点:如果我们思考“看”这个概念的话,我们意识到看是与看某物联系在一起的,而不管这某物是否以实物形式存在。我们所看之物是在一个背景之下呈现的。当我们在一个背景下看某物的时候,我们是从一个特定地点出发看的。换句话说,“看”这个概念不可避免地超越自身、指向与之有必然联系的那些概念。只有当意识到了所有这些相互联系的概念的时候,我们才如其实际所是地理解看这个现象。推动认识前进的并不是观察或实验。这也不是一种始于定义和公理的演绎逻辑。推动认识前进的是“案例”。这里的具体案例是“看”这个概念。这个概念引导我们思考此概念所预设的其他概念。因此我们可以谈论一种“内容引导的”逻辑:我们并不是用现成的方法和定义来处理这个案例;决定思想的发展,朝着更恰当概念的方向引领的,是案例和内容。

2024-05-20 16:07

对于辩证转化的洞见,来自于觉察到基本预设(比如政治理论的基本概念)可能是有缺陷的、不足的。通过辩证法我们所作的肯定和否定都不是参照经验或根据演绎的论证,而是指出那些被认为有能力的人们都同意说某个立场是“有缺陷的”,进而该立场由此超越自身,并指向一个缺陷少些的立场。

  在这个意义上,辩证法并不是一种我们可以先学习了,然后运用于一个特例的方法。辩证思维是一种取向于案例的思维。案例本身当中的缺陷把我们引向一个更真实的立场。引导我们的是“案例”,而不是演绎的推论规则,或假设-演绎方法。这样,我们无法通过形式的方法来学会辩证地思维。要学习辩证思维,我们必须学习对特殊案例进行辩证思考。如黑格尔所说的,我们要学会游泳的话,就必须跳到水里去。因此,辩证法的惟一令人满意的入门,是一种具体的辩证分析:我们前面对前苏格拉底哲学的各代之间的内在转变的讨论,就是辩证诠释的一例。因此,我们要做的不是用形式的术语谈论正题、反题和合题,而是指向这个辩证思维的范例。

2024-05-20 16:06

  根据黑格尔的观点,这种推动教化之历史过程向前行进的反思,是遵循某些规律的,也就是所谓辩证法。教科书经常说黑格尔的辩证法是这样一个理论,其内容是关于一个正题如何转变为一个反题,而这个反题又是如何转变为一个合题——它是一个高阶的正题,而这个合题又如何造成一个新的反题,如此等等。

  人们还指出,辩证法[dialectic]这个词来自古希腊哲学。Dialego的意思是“讨论”。辩证法被理解为我们借以通过公共讨论而达到真实立场的那种哲学对话。但是,对黑格尔来说,辩证法据说既适用于理论对话,也适用于具体的历史过程。在理论上,辩证法现身于概念和立场超越自身指向更恰当的概念和立场的过程之中;在实践中,辩证法现身于不同的先验理解视域向它们的最高阶段进展的过程之中。

  上述解释基本上是正确的,但是为了把握黑格尔所说的辩证法的意思,我们相对于经验知识和纯粹分析洞见来对辩证洞见作一番限定,大概是有帮助的(尽管这种限定是一种简化):对辩证转化的洞见,既不是一种经验知识,也不是一种演绎洞见。

2024-05-20 16:05

人类只有当他们已经“活过了”不同的框架之后、能够回顾这个过程的时候,才理解他们的本性。换句话说,在历史中人类活过了、尝试了所有先验预设(存在方式),就此而言历史是人类成其为自身,并且回头来理解自身的过程。历史因此引向越来越恰当的自我洞见。

  历史并不是某种我们可以从外面出发加以观察的外在之物。我们的观察总是从某个视角出发的,而这些视角就是在历史中形成的。我们在其中思考和经验的那个视角,是自我发展的历史过程的结果。黑格尔因此与那种经常与彻底经验主义相伴出现的非历史态度保持距离。但是我们如何知道我们看待世界的方式是不是正确的、终极的视角呢?对黑格尔的种种诠释,有说他认为实际上有一套视角是代表了正确的终极的观点的(绝对知识=黑格尔的哲学),也有说他只认为我们永远处于朝向某个应该更为恰当的视角的路途之中,而绝对知识是一个不可企及的目标。前一个诠释的基础是自我发展的历史过程的最终完成的观念。但是,在两种情况下,黑格尔都会说,我们现在的立场代表的是一个较之于先前的立场更高的综合,因此我们是能够评价那些早先的立场的。

2024-05-20 16:03

辩证法和总体性

  黑格尔的上述诠释强调反思作为一种推进发展的政治手段,这种诠释与18世纪的启蒙哲学具有一些相同特征:当我们达到真理的时候,世界将向前进步。但是启蒙哲学家们很大程度上把真理看作是科学知识。根据黑格尔的观点,哲学真理的基础在于我们对那些给定的但不充足的先验预设进行反思。我们后面将看到,黑格尔左派(比如哈贝马斯)对这一点非常重视。当他们谈论自由、解放的时候,他们的意思并不是(像自由主义者那样)指个人摆脱传统和社会这样的超个人向度的解放,而是指作为朝向更合理社会之重要步骤的从社会的非理性下解放出来,其途径是一种批判性的反思(意识形态批判),它拒绝不恰当的先验预设(意识形态),而追求更加恰当的思想框架。

  在对于具有解放作用的反思的这种黑格尔式的看法中,历史并不是孤立事件的汇集。历史是人类借以摸索走向更恰当框架的道路的反思过程。亚里士多德主张,人类之能够表明他们是“由什么做成的”,首先是通过经历和尝试不同的基本的经验方式;同样,黑格尔也认为,人类之能够达到自我实现和自我认识,首先是通过经历和尝试不同的基本的存在方式。

2024-05-20 16:01

  通过不同形式的知识而进步,这是一个总体的规划。对黑格尔来说,最重要的是要表明,通过一种内部批判,一种形式的知识是如何崩溃、如何超越自己的。在每个阶段,我们每个人都可能在特定时刻发现“基础动摇了”,发现在意识中出现了这样一个内部张力:一方面是我们认为自己所是的,另一方面是我们实际所是的。天真状态被打破了,“否定性的力量”发挥了它的功效。否定性的力量是这样一种辩证的张力,它一旦发现某个立场的缺陷就拒绝安于这种立场。它是批判的,但同时它也允许对情境作一种新的更为充分的理解。就好像歌德《浮士德》中的梅菲斯特:

力的一部分,
常想使坏,反成就善行。

2024-05-20 16:00

  黑格尔认为,每个个人都必定经历精神的发展过程,但其形式较短、较浓缩。“从自传的角度来说”,我们都能够回忆起我们自己的发展。我们经常说,我们通过宗教危机、政治危机和人生危机而变得成熟:我们因此看到早先的意识阶段的各个方面的幼稚和不足,并被迫向前行进。这样,个人的发展可以被理解为一个教化过程。因为这个缘故,人们经常把《精神现象学》与所谓成长小说(Bildungsroman)(比如歌德的《威廉·迈斯特的学习时代》)相比较。我们也可以联想到易卜生的《培尔·金特》:这里的故事也是一个个人走向他的真实自我的旅程,一个个人的发现自我的努力。这种发现自我的努力在黑格尔看来是某种首先通过批判的历史反思而发生的事情。黑格尔说,现象学是一个阶段接着一个阶段的“灵魂之路”,通过这些阶段,灵魂一点一点地觉察到自己先前意识阶段的不足,觉察到我们作为思想和行动之出发点的各种历史的-相对的先验预设的缺陷。

2024-05-20 15:59

  这意味着黑格尔持的是一种特别的经验观:在经验主义传统中,经验首先被理解为感觉经验。但“经验”一词可以有不同用法。比如在日常语言中,我们谈论“宗教经验”,“性经验”,“工作经验”,等等。经验概念的这些用法无法被还原为洛克那里的那种消极接收信息的照相模式。黑格尔的经验观在某种程度上更接近于日常的经验观;在后者那里,经验是与我们自己的活动相联系的。对黑格尔来说,这既不是一个消极的主体,也不是一个消极的客体,因为人类和实在是相互建构的,而在这个过程中,经验扮演了核心角色。

作为自我教化的历程的经验

  黑格尔的著作《精神现象学》就是围绕这样一个动态模式构思而成的。主线是“痛苦之路”。它在两个层面上展开:一方面,个体意识从最简单的感觉经验形式出发逐渐形成为哲学知识;另一方面,人类历史从古希腊发展到黑格尔自己的时代。《精神现象学》可以被刻画为一本哲学游记:它为我们描述了意识通过历史向着自我认识行进的旅程。这个经验过程的不同阶段被当作精神发展的不同阶段来加以讨论。

2024-05-20 15:57

  我们前面已经说过,彻底的认识论经验主义在某种意义上说是自我否定的这种经验主义声称只存在经验的知识和分析的洞见,尽管这种经验主义本身既不是经验的也不是分析的。换句话说,这种经验主义所代表的是一种我们出于逻辑理由而必须在对之加以反思以后加以拒绝的东西。对这个立场的反思把我们引向对这个立场的超越。反思一个我们有可能放弃的先验预设,因此可以表明这个条件是无法成立的,因而使我们远离这个条件。因此,反思可以造成变化,可以引领我们朝着更站得住脚的立场。

  根据黑格尔的观点,历史可以被看作是这样一条反思之链,其中各个不同的先验预设受到彻底检验和批判,从而人类精神朝向越来越具有真理性的立场前进。(但这不应被理解为黑格尔认为历史只是反思,而没有行动和命运。)因此,在黑格尔看来,先验哲学是一种关于反思的哲学、关于历史的哲学:历史是把我们不断引向越来越恰当的哲学观点的内部对话。

2024-05-20 15:56

  康德寻求确定不变的东西,而黑格尔则寻求不同的、可变的世界观的历史形成过程。对黑格尔来说,具有建构作用的东西本身也是被构成的,而具有建构作用的东西的构成,就是历史。对康德来说,建构性主体是牢不可破的岩基,它是不可改变的、非历史的。对黑格尔来说,具有建构作用的东西是由历史所构成的,它因此不同于、不止于一系列先前的事件。历史成了一个基本的认识论概念;历史被理解为不同的基本理解形式的自我发展的集体过程。

  对康德来说,具有建构作用的东西和被构成的东西之间的关系、先验的东西和经验的东西之间的关系,是以双方界限绝对分明为特征的。对黑格尔来说,这种关系却变得较为流动。与此相联系的是他们的思维方式上的一个基本区别:康德经常用一些二元论的对立进行思考,而黑格尔则设法将对立面放到一个辩证的语境当中,从而将它们协调起来。比方说,黑格尔设法通过拒绝自在之物的观念而克服康德的经验现象和自在之物之间的二元论。相反,他依赖于人类和世界之间的相互关系。这种关系指向的是似乎如此的东西(现象)和确实如此的东西(实在)的持续冲突。现象和存在之间、人和世界关系之中的这种动态紧张,在黑格尔的辩证思维中具有根本意义。

2024-05-20 15:55

先验条件——历史地造成的、文化上相对的

  康德认为他找到了不变的先验预设。空间和时间这两种感知形式,包括因果性在内的范畴,在所有时候都嵌置在所有主体之中。黑格尔声称先验预设的范围比这还要宽,而这些先验预设在很大程度上是可变的。一个历史阶段上的一个文化中的先验预设,在另一个历史阶段上的其他文化中并不总是有效的。黑格尔声称先验预设是历史地造成的,因此是在文化上相对的。简单地说,有些先验预设并不是对所有人类都普遍适用的,而只适用于某些文化中的人们。

  我们可以把先验预设定义为我们(“我们”可以指个人、阶级或时代)作为说话之出发点的东西。康德感兴趣的是我们永远无法抛弃而只能谈论的先验预设,而黑格尔感兴趣的则是我们既可以抛弃又可以谈论的先验预设。

2024-05-20 15:53

第一节 反思,辩证法和经验

  黑格尔的背景是启蒙运动,还加上浪漫主义的逆反;他努力在他的哲学中从概念上同时把握最近的历史和雅典、耶路撒冷与罗马的全部遗产。离他最近的过去是法国革命,以及随之而来的逆反。作为人类的一种教化过程的对历史的反思,是他的主要事业。在诠释黑格尔哲学的过程中,一个基本问题是:黑格尔是进步的,还是反动的?他是新思想的先锋,还是旧事物的同盟?我们在这里把黑格尔诠释为一个进步思想家,他设法对新世界作概念上的把握。为简化起见,我们可以这么说:18世纪的自由主义哲学家们把理性置于传统之上,把个人置于社会之上。保守派的反动逆转了这种观点,把传统置于理性之上,把社会(以及国家)置于个人之上。黑格尔声称,他找到了自由主义和保守主义的一种辩证综合,一个真正的综合,自由主义和保守主义被当作部分真理而保存于其中。

  我们将分析黑格尔这么说的意思可能是什么,而在进行这种分析的时候,我们将对他的哲学采纳一种“黑格尔左派”的诠释。

2024-05-19 11:14

第十六章 黑格尔——历史和辩证法

2024-05-19 11:14

  在我们的时代,还出现了一种显著的制度分化。新的学科和系科是一种日益加强的专业化趋势的表现。先前被放进同一个学院的若干学科,逐步成为独立的学院。在今天的多数大学里,人文学科已经与各门社会科学、心理学和法学在建制上分化开来了。这造成了关于人文学科相对于其他学科的独特性和地位的新一轮争论。

2024-05-19 11:14

  在比较文学领域内部,历史主义和对作者的“内部经验”的心理学研究也被代之以形式主义的、结构主义的理路(比如,俄国的形式主义和20世纪20年代末开始的布拉格学派,其卓越学者之一是罗曼·雅各布森[Roman Jakobson])。一个类似的趋势也可以在历史编撰学的法国年鉴学派那里看到,其代表人物是马克·布洛赫(Marc Bloch,1886—1944)、吕西安·费弗尔(Lucien Febvre,1878—1956)等人。与此同时,人文科学也受到社会科学内的功能主义和系统理论的挑战(爱弥尔·涂尔干[Émile Durkheim]和塔尔科特·帕森斯[Talcott Parsons]等人)。我们再也不可能谈论人文学科内部的一种特定方法或理路。现代人文科学在许多方面受到一种新的方法论的多元论的影响,受到不同学术领域之间的边界变动的影响。

2024-05-19 11:13

第六节 历史学派的解体

  在19世纪向20世纪的过渡中,我们开始看到一系列反历史主义研究纲领的轮廓。在费迪南德·德·索绪尔(Ferdinand de Saussure,1857—1913)那里,语言学对语言的系统的与同时态的理解与历史的或历时态的理路迥然不同。这样,索绪尔使自己与认为理解某物必然等于理解一个发生过程和发展过程的观点保持距离。对索绪尔来说,语言学是一个普遍符号学(semiology)的一部分(来自希腊语:semeion,意为“符号”)。从20世纪30年代开始,人们作了若干有意思的尝试来把索绪尔的结构主义应用到社会科学(比如克劳德·列维-斯特劳斯[Claude Lévi-Strauss,1908—2009])。

2024-05-19 10:35

  就“终极价值”而言,尽管科学有重大进步,现代人依然并不比公元前500年的伊奥尼亚的希腊人更有智慧。在这个时代,狄尔泰说,我们比任何先前时代都更感到无望:我们已经意识到了所有深刻信念的无政府状态。万物皆变动不居,全部标准都已被废除。像尼采一样,狄尔泰强调现代人对于人生价值和目标的不确定性和怀疑。

  但这只是相对主义问题的一个方面。对狄尔泰来说,历史性的人文科学引向一种更深刻形式的自我理解,并且在许多方面具有人性化的、创造宽容的效果。人文科学也造成了一种新的自由感。它们把我们从一个独断论立场的种种约束人、限制人的方面中解脱出来。在这方面,狄尔泰说人正处在获得至上性的过程之中。但这也是虚无主义的人类的至上性,超越善恶之外的至上性。20世纪的那些反历史主义运动坚持必须回到那些有关什么是真假、什么是正义和非正义的问题上来,这决不是偶然的巧合。有效性的问题在哲学和科学中再次回到舞台的中央。

2024-05-19 10:33

3.狄尔泰强调人文科学必须把人既看作主体,也看作客体。作为一个客体,一个人就是一个必须根据种种社会条件和背景等等而加以说明的产物。作为一个主体,一个人则必须被理解为一个创造了他或她自己的环境的行动者。作为一个客体,人类行为是可进行因果说明的,而与此同时,我们必须承认人类是使得历史中新事物成为可能的创造性主体。

  对狄尔泰来说,历史主义的相对主义后果是明显的。人文科学向我们显示,一切都受时间和空间的限定:“历史意识以越来越大的清晰性指向每种形而上学学说或宗教学说的相对性。”比较研究“显示出所有历史信念的相对主义”。根据狄尔泰,当规范和价值的历史语境分析已经代替了对那些价值和规范的宗教的或形而上学的辩护之后,价值和规范就已经不再可能声称是绝对有效的了。甚至这些类型的辩护本身也在科学史或哲学史当中成为历史语境分析的对象。一方面是一个理论的普遍有效性主张,另一方面是历史意识以某种方式使所有这些主张成为相对的;一方面是我们想要辩护的,另一方面是我们能够辩护的,狄尔泰认为这些方面之间存在着一种不可解决的、“悲剧性的”矛盾。

2024-05-19 10:31

2.部分和整体之间的关系对于这些科学来说也很重要。一个个人是一个较大整体(家庭、社区/城市、社会)的部分。一个词是一个句子的部分,一个句子是一个段落的部分,如此等等。一个行动通常是一个更大的目的性行动链条中的一部分。这样的行动之链可以是一个更大整体(比如一个工厂)的组成部分。一个部分可以同时嵌入各个不同的语境和“整体”之中。比方说,一个演讲可以是一次非常个人性质的心理表达,也是对一场政治争论的决定性参与,从而该政治家的生活和国家政治就重合在此演讲中了。这样,在人文科学中,重要的是把部分“置入”语境之中,根据语境(整体)来看待这些部分。这里我们又一次遇见了诠释学循环。狄尔泰不接受那种认为人文科学中有一个绝对的出发点的观点。每次求知,他说,都蕴含了一个循环。我们只有理解了语词才能理解句子,但我们又只有理解了句子才能正确理解那些语词的意义。“部分-整体”的范畴结构,于是构成了所有理解的一个必要预设。

2024-05-19 10:30

若干方法可能是必不可少的,因为人类并不是纯粹的精神。要在人文科学中使用的那些方法,将依赖于所研究之对象的本性。

  那么,狄尔泰认为人文科学的研究对象的特征是什么呢?我们可以列出三个特征:

1.人文科学研究的是个体的和独特的东西(参见赫尔德和历史主义)。物理学家也对特定的对象感兴趣(比如纸上的铁屑如何对磁铁作出反应的),但他设法达到某种普遍的东西,或检验普遍的理论。当这个目标达到了,特定的铁屑就不会令人感兴趣。但在人文学科或人文科学中却并非如此。人文科学并不特别在乎寻找普遍规律或统计学概括。

2024-05-19 10:28

理解因此就预设人们之间的一种相似性。如果我们都是“相同的”,理解就永远不会是一个问题。他人如果对我们来说是完全陌生的,理解他们就会是不可能的事情,而如果人类的一切对我们都不再陌生,理解他人又会是没有必要的了。

  像德罗伊森一样,狄尔泰重视理解一个表达中的创造性因素。那表达是一种创造活动的客观化,而理解本身就是一种可以被客观化为一种表达(比如一篇有关一件艺术作品的论文)的新的创造活动。但是当我们谈论“表达”的时候,我们的意思到底是什么呢?根据狄尔泰的观点,存在着一种有可能加以表达的“内在”生命。就好像康德的因果性范畴规定了我们永远都必须去寻找一个原因一样,狄尔泰要求我们必须从外部表现的内在方面入手。正是这,使得诠释学成为人文科学的主要学科和方法论。第二步是狄尔泰对表达的理解的一个结果:与社会学家和社会人类学家们的诠释学理解中的多数情形更相像的,是对文献的系统诠释,而不是物理学家们和化学家们所从事的实验。这并不意味着狄尔泰认为诠释学是惟一的答案,要把人文学科和社会科学中的全部其他方法都排除在外。

2024-05-19 10:26

在狄尔泰看来,生命始终显示出同样的一些方面,他因此得以主张,在生命、生命经验和人文科学之间存在着一种内在联系。在理解的过程中,是生命在理解着生命。我们能理解的是人类业已创造的东西。这也是维科的基本思想。像维科一样,狄尔泰也认为人文科学的可能性的首要条件就在于这样一个事实:研究历史的人,某种意义上也就是创造历史的那个人。于是,狄尔泰对人文科学和自然科学之间的差异作了这样的表述:“精神能理解的,只是它已经创造的东西。自然界,物理科学的对象,则包含着独立于精神而出现的实在。人主动打上其印记的一切,构成了人文研究的主题。”

  如我们所知,在不同的个人之间,在生活在不同时代和不同文化的人们之间,存在着很大差异。如果不同个人之间、不同时代和文明之间的共同理解要成为可能的话,我们必须预设什么?根据狄尔泰的观点,这种理解蕴含了个人在其他个人那里认出了他自己。起初,这是我们都意识到的事情,因而是没有争议的事情:当你说“我不高兴”的时候,我之所以理解你的意思,是因为我知道,假如我这样说的话,我的感觉是什么。

2024-05-19 10:24

  人们经常把狄尔泰当做一位生命哲学家,意思是说生命构成了他思想中的最根本范畴。生命是朦胧的、无法解释的,它是我们的经验的基础,因此其本身是无法被明确地充分认识的:“知识是无法超越生命的。”[插图]生命因此就成了人文科学存在的准先验的条件。

  对狄尔泰来说,人文科学代表了一种诠释学的革命。因为它们是诠释性的学科,它们的重心就在对语言表达的诠释上,而这些表达则必须追溯到原初的经验。生命本身在文本和艺术作品中被客体化。换言之,人文科学中的研究对象是文化和社会中精神的客观化的种种形式:道德、法律、国家、宗教、艺术、科学和哲学。这样,狄尔泰所理解的那些人文学科包括了今天覆盖一部分人文学科和社会科学的学术分支。

  因此,人文科学之内的理解的基础必须是研究者对一个原初经验的复活和再经验的能力。但是,我们怎样才能知道我们的再经验与(比方说)一位文艺复兴时期的艺术家的原初经验有任何关系呢?这里狄尔泰在他的诠释学中引入了一条重要原则:他假定在作为表达之源的主体和作为设法理解该表达的主体之间,存在着某些相似性。这些相似性最终是建立在时时处处都不变的共同人性的基础之上的。

2024-05-19 10:23

  在德罗伊森看来,每个历史表达,都是一种内部过程的结果。对特定表达的理解,要把它追溯到一个历史主体的内部的、精神的事态(意向、理由等等)。这个基于理解的人文科学纲领在狄尔泰和韦伯(参见第二十一章)的思想中占核心地位。

  如果说历史学派证明的是人文科学在实践中可以是什么的话,那么威廉·狄尔泰(Wilhelm Dilthey,1833—1911)则引入了一种对人文学科是什么和可能是什么的根本的认识论反思;他对人文学科作为科学的地位,对它们区别于自然科学之处,进行了反思。

  在狄尔泰的工作中,人文科学经历了一个“头脑冷静”的过程。狄尔泰既是一位历史学家,也是一位科学哲学家;他提出了一种理论上与方法论上具有反思性的历史主义。对赫尔德、冯·萨维尼和冯·兰克来说,有一条形而上学-宗教的“防线”可以对付历史相对主义。而狄尔泰则不承认这条防线:一种前后一致的历史主义是不知道什么非历史的价值,绝对有效的规范和神圣的计划的。历史主义无限制地承认所有历史现象的“相对性”。

2024-05-19 10:21

另一方面,难以拒绝的是,历史学家们还是应该告诉我们发生了什么事情,而不仅仅告诉我们他或她自己的立场和视角,以及研究共同体的“工具箱”。一面是我们的不可避免的“偏见”和概念预设,一面是我们的研究对象,这两者之间的关系在20世纪越来越成问题。如果我们不再可能得到独立于诠释的材料——也就是独立于我们的理论和我们的理解的材料,那么就很难对一个诠释的有效性作出评估。传统的真理概念(真理的符合论)已被削弱。

  人文学科的理解(Verstehen)的方法和自然科学的说明(Erklären)的方法之间的重要区别,还来自德罗伊森的下述观点:历史编撰学所涉及的不是无机对象(原子的力学),而是意志活动。因为历史是在自由的舞台上展现的,所以历史学家们无法满足于那种把现象从普遍规律和历史预设中演绎出来的说明。在人文学科中我们所追求的是理解;在自然科学中我们所追求的是说明。这种方法论的二元论是社会科学的哲学中最重要和最有争议的问题之一。

2024-05-19 10:20

第五节 德罗伊森和狄尔泰——人文学科的独特性

  像冯·兰克一样,约翰·古斯塔夫·德罗伊森(Johann Gustav Droysen,1808—1884)这位历史编撰学的普鲁士学派的创始人,也认为上帝插手了历史,但不像冯·兰克那样,他却强调历史学家绝不可能是完全客观的:我们对过去的理解永远是取决于我们的视角和兴趣的。因此,每个新的世代都将以新的方式重写历史。亨利希·济贝尔(Heinrich von Sybel,1817—1895)用以下方式表述了这个纲领:“每一位在我们的文学中稍稍重要一些的历史学家,都有他自己的色彩。有人是信徒,有人是无神论者,有人是新教徒,有人是天主教徒,有人是自由派,有人是保守派,各种派别的历史学家都有,但不再有任何无血无肉的客观公平的历史学家。因此,当人文学科的学者们发现自己的预设,看到他们总是与他们自己的时代保持联系,这些学者面前就明白地摆着一个客观性的问题。在各个纲领中,说历史编撰学寻求“依照其原样地”重构过去,就成了一个幼稚的幻想。

2024-05-19 10:09

  像赫尔德和浪漫派一样,冯·兰克在他与理性主义和乐观主义的进步观的争论中强调个体性的重要性。如果进步命题的根子在于因果决定论或目的论决定论的话,那么人类自由就随之被取消了。但是,历史发展蕴含着“自由的诸阶段”。历史学家们必须能把历史现象追溯到行动。只有行动这个概念才使我们能把事件理解为历史事件。进一步说,在冯·兰克看来,进步的命题是与所有时代和民族均有平等价值(如冯·兰克所说,“与上帝同等接近”)这条原则不相容的。多样性本身就是上帝之宽厚的表现。从永恒角度(上帝的角度)来看,所有世代和时代都具有同等价值。我们可以说,冯·兰克把历史著述从哲学思辨(黑格尔)中解放了出来。历史编撰学被建制化,成为一门严格的经验学科,首先要追溯到冯·兰克和他的学派。

2024-05-19 10:08

  这种保守主义的、复辟时期的历史主义不仅仅是一种德国现象。在埃德蒙·柏克的保守主义和法国天主教复辟哲学(博纳尔德和德·迈斯特尔)那里我们也可以找到类似的趋势。

  对冯·兰克来说,历史编撰学的目标是“依照其原样”来客观地重构过去。冯·兰克感兴趣的首先是政治史。他对于经济条件和社会条件在历史中所起的作用不怎么感兴趣。历史研究的首要目的并不是理解我们自己时代的来源和背景,而是根据过去时代自身的前提来理解过去。历史学家还必须避免主观的、带有偏见的诠释。因此,借助历史批判方法和各种精致形式的来源批判,就是一种良好手段。但兰克意识到,历史学家们绝不可能是客观事实的消极记录者;他们绝不可能在毫无预设的情况下开始工作。如果没有哲学——冯·兰克指的可能是完整的假设或观念——的话,历史就成了一堆杂乱的事实。虽然冯·兰克拒绝黑格尔的历史哲学,说它既是思辨的又是先验的,他却承认每个特殊现象中存在着某种普遍的东西。在每个事态之中,在每个历史现象之中,历史学家们都找到某种来自上帝的(aus Gott kommendes)的永恒之物。

2024-05-19 10:07

  冯·萨维尼把法律的有机发展与语言变化进行比较。这个视角为立法设定了明确的限度。法律,语言,习俗和惯例是德意志民族的灵魂的表达。因此,法律必须像语言那样符合该民族的性格。对法律的科学态度必须是历史的-发生学的,对移情和资料考证都加以重视。因此,冯·萨维尼把法律和其他所有文化现象都看作是民族精神的表达。民族精神弥漫所有生命形式,创造出一种民族的个体性。在法律和民族性格之间存在着一种有机的联系。因此所有有效的法律都是习惯法。真正的立法者是民族精神的化身,把自己看作是民族精神的代表。冯·萨维尼认为基于人权观念的那些法典和宪法,比如“普鲁士普通习惯法”,是非德意志的、非历史的。因此,习俗和传统这样便被放在理性之上了。这正是马克思对法理学的历史学派的批评的核心之所在:在马克思看来,冯·萨维尼借助于过去的非理性和非正义来为现在的非理性和非正义提供合法性。黑格尔同样批评法理学的历史学派,批评它对于理性和现实之间关系的错误看法。法律实在(实证法)并不总是合理的、正义的。

2024-05-19 10:05

第四节 历史学派——冯·萨维尼和冯·兰克

  赫尔德引领了人文科学的“历史化”趋势。随着历史编撰学中的所谓历史学派的出现,在一系列核心的人文科学中就出现了一种彻底的历史化。除此之外,历史学派还促进了人文科学的科学化。历史批判方法重视资料考证、关注事实,于是就成了赫尔德的移情和浪漫派对时代精神和民族精神的强调的矫正物。“材料本身”此时成为首要的东西。

  像赫尔德和浪漫派一样,弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼(Friedrich Carl von Savigny,1779—1861)和利奥波德·冯·兰克(Leopold von Ranke,1795—1886)强调历史的特征在于有机的发展。对历史发展的强烈干预只会妨碍其自然成长。在19世纪,这个观念成为论证政治稳定和保守派抵制改革的一个论据。在法理学的历史学派那里这一点尤其明显。在几次拿破仑战争以后,民族情绪转而反对法国理性主义、自然权利理论和法兰西民法典(《拿破仑法典》)。现代自然法理论中的民主的与平等主义的因素被代之以一种扎根于德国特有的法学和史学传统的反理性主义的、民族的历史主义。

2024-05-19 09:57

  对施莱尔马赫来说,诠释学主要指向的并不是文本,而是文本背后的创造性精神。理解的基本问题所涉及的,是我们在空间和时间上与所研究对象的距离。诠释学应当有助于对历史距离的克服。像赫尔德一样,施莱尔马赫强调有必要认同于文本、作者的思维方式和历史语境。语文学的一个重要方面因此是将我们置于作者和文本的精神视域之内。另一方面,对文本的一种较佳理解给我们以对于该时代的根本问题以较佳的洞见。在这里,诠释学的意义理解也可以被理解为是一种在整体和部分之间的循环运动。

  在施莱尔马赫之后,诠释学对新型人文科学来说就成为具有核心意义的东西。在诠释学那里,不仅存在着神学、文学研究、法理学和历史编撰学之间的共同基础,而且存在着所有人文科学的共同基础。在某种意义上,人文学科相对于自然科学的独特性,也是这种共同基础的结果。从诠释学的视角来看,人文学科的目标是理解,而与自然科学相反,后者的目标是说明。

2024-05-19 09:56

第三节 施莱尔马赫和诠释学

  文本诠释是一门处于康德兴趣领域之外的学科。虽然诠释的艺术或诠释学在人文学科研究中从来就占据一个核心位置,现代诠释学却是在19世纪之交才发端的。这个领域的一个先驱,是德国宗教哲学家弗里德里希·施莱尔马赫(Friedrich Schleiermacher,1768—1834)。人们通常认为他最早把诠释学循环当作一条基本的诠释原则:弥漫整体(比如文本)的精神把它的印记烙在各单个部分。各部分要根据整体来理解,而整体则要被理解为各部分的一个内在和谐。施莱尔马赫对诠释学的看法受到浪漫主义的影响。诠释学的一个核心方面是认同于文本背后的灵魂(“个体性”)的单一的、独一无二的内容。

2024-05-19 09:50

  总的来说,我们可以说赫尔德的贡献在于他的个体性原则。所有历史现象都受时代精神和民族精神所决定,也受外部的物理-物质条件所决定。同样,一个时代和一个民族的总体精神气质决定了行动者的自我理解和对世界的理解。这个观点我们将在黑格尔那里再次碰到。与此同时,历史现象均具有其自身的内在价值,必须根据其自身的前提而加以评价。显然,这在规范性理想和历史相对主义之间造成了某种张力。或许赫尔德会说,我们必须把对一个现象(比如血仇、寡妇殉夫)的理解和(根据我们的道德标准)对这个现象的接受区别开来。他把人性看作历史的目标的观点,在某种意义上说是一种反相对主义的立场,但这个观点与一种激进版本的个体化原则似乎难以协调。很大程度上,这是19世纪的历史主义的一个无法解决的两难。

2024-05-19 09:48

  对赫尔德来说,就像对维科来说,民族和文化都经历“一些生命周期”。虽然赫尔德使用像发展和进步这样的语词,他却并不主张那种不停进步的观念,或那种以为所有文化都向着同一个目标行进着的观点。一种文化的发展类似于一个人的发展,似乎是遵循着一个特定的生命周期。文化和民族像所有有机生命一样有生有死。因而赫尔德使用像“繁荣时期”和“衰落时期”这样的规范性概念(参见他把启蒙运动视作“颓废”和“衰老”的观点)。说到底,他无法避免其历史哲学中内在的评价标准和外在的评价标准之间的一种冲突。在赫尔德后来的著作中,比如《人类历史哲学的观念》(1784—1791)和《人类进步书简》(1793—1797)中,历史过程的目标是不容置疑的,那就是人性。对赫尔德来说,民间诗歌的搜集和新兴人文科学的发展结果都与国族建立(nation-building)有关。他由此便为人文科学的相关性和目标赋予了合法性,但这种教育纲领与一种激进的个体性观念之间的冲突,却是难以怀疑的。

2024-05-19 09:47

  赫尔德的纲领避免了一种盲目的种族中心态度,为文化宽容留下了余地。对赫尔德来说,民族主义不可与沙文主义同日而语。所有民族都是独一无二的,都是彼此平等的。在他关于各个不同历史时代的看法中,我们可以找到类似的宽容。比如,根据他的个体性概念,赫尔德希望重新评价启蒙运动对中世纪的消极态度:如果每个时代均有其各自的价值,均有其“中心”于自身之内,那么中世纪一定也是(参见浪漫派对中世纪的积极看法)。中世纪相对于其他任何时代的地位,原则上既不是更高,也不是更低。像所有其他历史时代一样,它是一个自在的目的。

  不难看出,个体性原则与历史进步和发展的观念是可能发生冲突的。如果历史具有较深的意义,或不断走向一个特定目标,就很难断言任何时代都有自己的绝对价值。如果所有时代都朝向一个共同目标(telos)发展,一个外在的评价标准就随之引入了。这个时代于是根据那个目标而具有意义了。这个问题以各种方式出现在赫尔德的历史哲学中。在《另一种历史哲学》中,他抨击启蒙运动的肤浅的进步命题,并赞同卢梭关于历史从黄金时代往下堕落的观点;他认为启蒙运动是“颓废的”。

2024-05-19 09:45

  各个民族的理想,他们关于善恶、美丑的规范,均带上其民族精神的印记。所有标准均与该民族的特定精神相关。并不存在超民族超历史的评价幸福和美德的标准。赫尔德说:“每个民族都在其自身之内具有其幸福的中心,就好像一个球的重心都在其自身之内一样。”这样,所有标准都受到历史条件和地理条件的限定。假如两个民族之间距离较大,他们就会相互视对方的理想为偏见。但这样的偏见不一定是消极的,在赫尔德看来:“偏见若恰当其时的话就是好的,因为它使我们幸福。

  但我们如何才能对异己的民族和文化的独一无二性获得一种真正的历史理解呢?对赫尔德来说,没有任何理解或评价是可以建立在一般的或普遍的标准之上的。赫尔德也拒绝那种认为一个时代或民族可以作为另一个时代或民族的规范或理想的观点。历史知识只可能通过对历史现象的移情(empathy)而产生。这种理解并不来自普遍的理性原则或普遍的规律。历史学家的任务是想象,若是生活在一个遥远的过去的话,会是什么样子:“你要沉浸到那时代去,沉浸到诸天去,沉浸到全部历史去,要在万物中感同身受。”换言之,历史的理路必须是“旨在理解意义的移情的”。历史学家必须侧身俯就现象的独一无二性。

2024-05-19 09:43

  赫尔德对历史哲学的最早贡献是《另一种历史哲学》(1774),它常常被看作是历史主义的宣言。孟德斯鸠认为既定的自然条件参与决定一个民族的个性,赫尔德借用了这个观点。气候、地理条件和其他环境因素决定了各种历史表现的性质。对赫尔德来说,文化成长和发展是有一些物理的-物质的条件的。全部个性之基础就是在这个框架中形成的。

  根据赫尔德的观点,每个历史时代都具有其特有的印记。任何时代都是独一无二的,时代的精神或心态把自己的烙印打在所有具体现象之上,并赋予它们以某种整体。在公元前400年,希腊时代的精神不仅渗透哲学,而且以该时期典型的方式渗透美术、诗歌和整个精神生活。这也适用于民族精神。每个民族,每个民族文化,都是由它的民族精神所形成的。对赫尔德来说,一个国家的语言和民间传说例证了它的民族的个性和独一无二性。两个民族打上同一个时代精神的印记是可能的,但民族精神包含了一个特定文化中的个体性原则。

2024-05-19 09:42

历史主义的目标是一种内在的理解,而不是一种建立在后来某个时代的判断标准之上的理解。在这个研究纲领中,对历史语境和历史关联的洞察变得极为重要。一个现象的意义,是根据它原初的语境而获得的。在一个新的语境中(比如在我们自己的语境中),那现象就具有一种新的意义。历史理解因此就成了语境理解(参见我们时代的科学哲学中的“语言游戏”和“范式”概念)。

  其次,历史主义非常强调历史变化和进化。一种静态的实在观被代之以一种动态的实在观。万物都隶属于历史之流。对变化的这种强调,被诠释为西方思想中的一场决定性的“革命”。[插图]这场历史主义革命的结果是,19世纪的人文学科形成了一种对人类生活的历史的-发生学的视角,其代价则是对结构的、系统的理路的忽视。历史主义的个体化概念,它对历史变化的强调,以各种方式与启蒙运动的一些基本预设——比方说,对普遍性和理性的强调,关于一种不变人性的观念,以及普遍有效的人权的概念——发生冲突。这给了历史主义以某种相对主义的倾向(“历史相对主义”),这种倾向在19世纪和20世纪越来越明显、越来越成问题。

2024-05-19 09:41

  我们说过,赫尔德可被视作历史主义的奠基者。历史主义首先是一种对于历史的特定态度和理路。历史主义唤醒了我们可以称作“历史感”的意识。历史成了哲学和人类思想的基本条件。此外,历史编撰学成了最主要的学科,给其他人文学科分支打上自己的烙印。人文学科各分支被“历史化”了;也就是说,它们成了历史取向的学科(就像在文学史、艺术史、宗教史、语言史等等那里)。这样,我们可以说历史主义既是一种对实在的看法,也是一种人文学科的研究纲领。

  对历史主义首先可以做这样的刻画:它把历史现象理解为例外的、惟一的和特殊的。个体性不局限于个人或特殊现象。个体性也可以在集体的东西和“超越个体的东西”当中找到:一个时代、一种文化,或一个民族也是某种独一无二、与众不同的东西。这是历史主义的个体化原则。从方法上说,历史理解应该建立在该时代自身前提的基础之上,所有的评价都应该从内在的而非外在的标准出发。

2024-05-19 09:40

第二节 赫尔德和历史主义

  在德国的精神生活中,18世纪70年代标志着一个决定性的转折点。更确切些说,我们可以谈论这样一种过渡:从一个理性主义的启蒙运动,转向一个反理性主义的前浪漫主义——所谓狂飙突进时期。

  约翰·戈特弗里德·赫尔德(Johann Gottfried Herder,1744—1803)是这个过渡时期的中心人物之一。他是一种新的历史意识的最杰出代表,这种历史意识蕴含着一种新的个体感和历史变化感。后来所谓历史主义的核心即在此。赫尔德的历史主义的根源追溯到那些以不同方式处于启蒙运动之边缘的思想家那里。从休谟那里,赫尔德继承了一种怀疑理性能力的观点。他不承认普遍有效的人类理性和万世不变的普适标准的观念。在卢梭的文化批评和他对幸福的“自然人”的理想化那里,赫尔德获得了对启蒙运动的自我理解和关于进步的乐观主义进行严厉批评所需要的那种灵感。这种批评也受到哈曼(J.G.Hamann,1730—1788)的虔信派非理性主义的影响。

2024-05-19 09:38

另一方面,现代科学提供了支配自然的能力,因其有利效果而具有合法性。自然科学不再是一门解读世界之“意义”的理解性或诠释性的学科。它所追求的是对现象的说明。根据康德的观点,对某事进行说明,就是能够对经验对象追根寻源到已知的自然规律那里去。从这个角度来看,牛顿的力学是科学说明的典范。从这个观点来看,人文学科或关于人的科学,比如语文学和历史编撰学,就难有一席之地。在何种意义上这些学科包含着我们在自然科学中所看到的那种说明呢?它们是否满足“名副其实的科学”的要求呢?19世纪初新兴的人文科学似乎有两种可能策略可供选择。

1.我们可以设法赋予它们以自然科学的地位:人文学科就像自然科学一样根据普遍规律对现象提供说明。在后来的实证主义语境中,就成为“科学统一”的命题。
2.我们也可以像维科那样,主张人文学科和自然科学具有不同质的研究对象,因而也具有不同质的研究方法。因此,赋予人文学科以合法性的方式,必须不同于赋予自然科学以合法性的方式。

  在当代有关人文学科在认识论方面的独一无二性的讨论中,这两种策略仍然出现。在本章,我们将探讨人文学科的崛起,以及这个学科的奠基者们所面临的诸种问题。

2024-05-19 09:37

  这些文化领域最早明确成为讨论主题,可以在康德的三大批判中找到:《纯粹理性批判》澄清现代自然科学的前提条件;《实践理性批判》给予道德以独立于自然科学的地位;而《判断力批判》则为美学确定相对于科学和道德的界限。康德在某种程度上成为一场始于文艺复兴的文化发展的高峰。

  这个过程的一个重要转折点,是自然科学家拒绝对自然界做目的论的理解。悖于常理的是,伽利略却仍然把自然界看作是一本用数学语言书写而成的文本或书籍(参见第七章)。文艺复兴时期的自然科学仍然主张,自然界包含着一种来自上帝的音讯。科学的目标是理解这种音讯。于是科学就具有一种诠释学的或意义理解的维度。因此可以这样来界定自然科学的合法性:把它看作是通往有关上帝的知识的诸条通道之一。

  随着自然科学对世界的逐步去魅化(参见马克斯·韦伯),把自然理解为一件创造和启示的作品(“大自然之书”),最后就仅限于神话学和浪漫派的自然哲学家。在19世纪,一种诠释学的自然哲学只有作为一种神秘主义才能存身(诺瓦利斯[Novalis]、谢林等人)。

2024-05-19 09:34

第一节 背景

  18世纪后半期,欧洲文化范围内出现了三种相对独立的价值体系:科学、道德/伦理,以及艺术。这种思想分化涉及三种不同的有效性主张。科学立足的是有关真的问题(说一个主张是否正确,是说这个主张是否为真);道德/伦理涉及的是规范的问题(说一个命令是否有效,是说这个主张是否正当);而对艺术的研究则提出特定的审美问题(一件艺术作品是否美,或是否有品位)。这样,比方说,相信规范问题和审美问题有可能靠科学来回答,就被认为是一个错误,反之亦然。关于真的问题(科学)、正当的问题(道德/伦理)和美的问题(艺术)还必须与宗教问题区别开来。科学、道德和艺术获得了相对于宗教的独立性(自主性)——现代时期已经开始。

2024-05-19 09:07

第十五章 人文学科的兴起

2024-05-19 08:32

  在康德的时代之后,浪漫主义提出一种更加强调艺术——尤其是创作过程中,但也在艺术体验中——的主观方面的美学。天才,伟大的创造性人格,走到了舞台中央。在这里,对独一无二性的赞美是以普遍性作为代价的。而且,创造的力量和更新的力量在这里得到大力重视,与古典思想家对艺术是摹仿的强调形成对照。但是,尽管浪漫派艺术家和批评家赞美独一无二性,他们却仍然认为艺术是能够达到某种对人而言相当普遍的东西的。借助于独一无二的东西,艺术家和观众都可以对人类生命及其潜力达到一种更深的洞见(参见后康德时期的历史哲学,比如第十五章,赫尔德和历史主义)。

2024-05-19 08:31

这里,与休谟关于各种不同的道德判断是如何重合的理论,有一种对应:我们都维持一种冷静的态度。因此,正常的人们将具有相同的感受。这些共同感受是正确判断的基础,而这些判断因此是普遍的。对康德来说,审美经验无法用概念表达。但是审美感受仍然遵循某些规则,而我们借助于一些例子,是可以表明这些审美经验是如何出现于不同场合的。这里我们无法声称我们独享关于这些问题的真理,我们是能够诉诸别人的经验的(这是一种默会知识;参见第二十三章,路德维希·维特根斯坦)。

  对柏拉图和亚里士多德来说,艺术是对所是的东西和所应当的东西的一种摹仿。对柏拉图来说,所是的和所应当的就是理念;对亚里士多德来说,那是实体及其形式。这样来看的话,美学对于柏拉图和亚里士多德来说是具有客观基础的。美是与真和善相联系的。对康德来说,在真理和道德(后者是用直言命令来设想的)之间有一个区别。因此,优美的东西,就像崇高的东西(以及目的论的思维方式)那样,是在两者(真理和道德)之间起中介作用的;但与此同时,美学与科学和伦理学都有区别。对康德来说,审美判断同时是主观的,与我们的情感生活相联系的,也是(潜在地)普遍的。

2024-05-19 08:31

  康德主张,判断力以两种方式存在,作为目的论,以及作为美学。我们对生活形式直接作目的论的思考,尽管我们知道所有的说明实际上都是因果性的;但是,我们在思索时把生命当作似乎是有目的和有意义的。这样世界就对于我们更有意义了。这种基于目的和意义的自发的思维方式,有助于减轻生活在两个世界(必然和自由)中所造成的张力。美学以另一种方式协调两个世界。在康德看来,美学的基础是两种基本经验:对某种势不可挡的或崇高的东西的经验——如在伟大艺术作品和自然界那里——以及对某种优美的东西的经验。

  这些是“趣味的判断”,而不是认识。但这并不意味着趣味是全无缘由的,是纯粹主观和任意的。康德认为,在这个领域我们是能够达到一个共同意见的。但这种判断并不是像在经验认识或理论认识领域那样形成的。审美判断在某种意义上是主观的,但仍然是普遍有效的。对此可以用这样一个事实来解释:当我们冷静地观看一件艺术作品的时候,我们都体验到同样的审美快乐。当我们冷静的时候,我们都会有能力对同一件艺术作品经验到相同的感受,我们关于这件艺术作品的趣味判断因此而达到重合。

2024-05-19 08:31

  但是在一个关键问题上,我们所介绍的康德哲学是难以接受的。我们指的是在经验世界——在那里我们的说明是以因果性为基础的——和道德世界——在那里我们是自由的、有责任的——之间的张力,简言之,必然和自由之间的张力,人作为一个认知主体和人作为一个行动主体的张力。在这点上,康德引入了他的作为一种中介能力的“判断力”的理论:在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后,来了《判断力批判》。康德认为他可以这样来协调两个世界:判断力是理论理性和实践理性的中介。

  这个中介并不是某种我们可以认识的东西(也就是说,我们可以具有理论洞见的东西),因为那样的话它就会是属于理论理性的领域了。但康德认为我们有能力创造理论理性和实践理性之间的一种综合,我们可以对这种综合能力进行反思。这就是康德在判断力批判中所要做的。

2024-05-19 08:30

第四节 判断力——目的论和美学

  许多人认为康德哲学是复杂的、难以理解的和难以赞同的。但是作这些批评的人同时应该记住康德成就了什么。首先,他巩固了以物理学为典范的现代经验科学。康德为我们经验可及的所有领域中的因果说明扫清了地面。其次,他力主人是认识自由和有道德责任的存在的观点。他为道德确立了基础。这样,他两面都照顾到了,一方面接受决定论和因果说明,另一方面为非决定论和道德进行辩护。因此,康德对现代哲学的诸多根本的两难之一,亦即科学和道德的两难,给出一个回答。而且,康德还解释了基于信仰和启示的宗教,在一个科学化的社会是如何可能的。在这里,回答也在于那个哥白尼式的革命。上帝存在的问题超越了我们的认识能力;因此,我们回答这些问题的企图是既无法给予证明,也无法给予否证的。康德因此为新教神学奠定了哲学基础。

2024-05-19 08:29

像洛克一样,康德主张一种自由主义的与契约论的婚姻观。这位老单身汉,对婚姻法的讨论居然是这样开头的:“家庭关系建立在婚姻关系之上,而婚姻则建立在对性的自然的相互性或共有性(commercium)的基础之上。……婚姻……是异性的两人之间为了终身共享其性机能而实现的结合。”他还对自然的性生活规定了严格的要求——尽管在这方面他经验不多。他接着写道:“这……或者是自然的,借此人类可以再生他们自己的物种,或者是不自然的,那就是或者指向一个同性的人或者指向人以外某个物种的一个动物。对全部法律的这些悖逆……甚至是‘无可名状’;而且,作为违反人身上的人性的罪过,它们是无法借助于任何限制或例外而免遭彻底谴责的。”看上去,康德毫不尊重同性恋者的权利。

  康德是启蒙运动之子。他捍卫启蒙和自主。对康德来说,启蒙就是公开地运用我们的理性:我们通过与别人一起运用理性而获得启蒙。对理性的这种公开使用必须是自由地进行的(参见约翰·斯图亚特·密尔关于公共舆论的看法)。未来于是提供了一种希望:理性的个体之间的持续的公开的自由讨论,将逐步彰显真理。

2024-05-19 08:29

康德设法系统地把宗教和意识形态的实质性问题过滤掉,这是他的原则的一个特点。各国不必就所有争端达成一致。它们只要就一种妥协方案(modus vivendi)达成一致就足够了。康德强调说,目标是要在所有民族之间创造一种和平的共同体,而不必是一种友好的共同体。康德和平哲学的第一次真正实现,是第二次世界大战以后联合国的建立。

  毫不奇怪,康德政治哲学的许多方面是与他当时的一些问题相联系的。在实际政治中,他并不总是设法保持一种基于原则的普遍立场。虽然康德坚持法律必须表达人民的意志,他却并没有支持所有公民的普选权;因此,广大公民并没有被赋予立法中的任何地位。妇女被排除在外而没有任何进一步的论证,所有其他经济上社会上不“独立的”人们(临时工、仆人等)也这样。对这些人来说,已经不再是一个通过他们自己的努力而达到理性成熟的问题。有时候他捍卫的是一些极端的、抽象的理性主义的观点。

2024-05-19 08:28

  根据康德的观点,国际舞台的特征是“每个人反对其他每个人的战斗”。在主权国家之间存在着一种无法律的自然状态。“最强者的权利”是国际政治中占统治地位的原则。康德认为这种局面是不足取的、非理性的——在这个领域,我们也必须“有勇气来运用我们自己的理性”。这样,在他的名文《永久和平论》(1795年)中,他捍卫一种调节主权国家之间关系的全球性的“诸国联盟”的概念。基本思想与他的法哲学中看到的大致相同:一个诸国联盟必须建立在调节冲突与和平共处的普遍原则——也就是有关各方都应该能支持的原则——的基础之上。在实践中,这当然是说起来容易,做起来难:有些国家小而弱,别的一些国家则大而强。如我们所知,国家也可能有区别很大的利益。它们有不同的经济制度,常常建立在不同的政治意识形态上。这些国家会达成同意的是什么样的原则呢?根据康德的观点,只有“有限的”正义原则才适合于调节冲突;比方说,“任何独立存在的国家,不管是大国还是小国,都不可以由另外一个国家通过继承、交换、购买或赠予而获得。”

2024-05-19 08:28

自我保存是一项个人义务,而不是一项法律要求。我们有义务表示感激和热情,但这些并不是法律要求。我们不能因为缺少人情味而受到惩罚,但我们可以因为不人道的行动而受到惩罚。即使一个行动是不道德的,也不一定应该把它当作刑事惩罚的对象。有些事情是不道德的,并不意味着它在法律的意义上是不合法的。法律禁止任何使得人类共存先天地不可能的事情,比如偷窃、谋杀和毁约(说谎)。在这里法律的要求和道德的要求合二为一,但是康德并不要求守法的人在按照法律和权利行事的时候应该具有道德的动机。国家法典并不要求我们应该基于对道德律的尊重而行动。这样,康德便在道德和法律之间作出区别。他既不是把道德法律化,也不是把法律道德化。这是作为所有现代自由社会之特征的一种态度。

2024-05-19 08:27

  因此,康德是最早把人权问题当作一个基本原则来讨论的政治思想家之一。他根据启蒙运动的基本态度主张每个人都具有天赋的不可侵犯的权利。这些权利符合理性的法律观,但现在被表述为主观权利,亦即属于单个主体的权利:每个人都有权利去得到最大限度的这样一种行动自由,它根据一条普遍法则是与每个其他人的行动自由彼此相容的。如果人权要提供一种真正的保障,有时候就有必要干预那些压制合法的自由的个人和机构。因此,国家拥有合法的权利在人权受到违反的情况下实施干预。我们可以注意到,康德并不把这种违反限制在诸如种族灭绝和酷刑这样的暴行。对人权的最常见的违反是“常规的”犯罪和日常的罪行。这样,康德相信,他由此证明了国家对暴力和刑罚的合法使用所具有的正当性。

  作为一位自由主义者,康德反对任何将法律道德化的企图。与个人道德相联系的那些义务,也就是说,我们对于自己的义务和对于他人的责任,不一定是一些法律的要求。比如,康德把自杀看作是道德上可鄙的事情,但是他批评旨在惩罚自杀企图的立法。

2024-05-19 08:27

  康德把法律或立宪原则的普遍有效性的标准与公民的自律或自我立法联系起来:立宪原则和有实效的法律原则上必须是获得所有相关各方的充分支持(普遍共识)的。实际上,立法者必须尽力通过的是那些公民们原则上有可能给予支持的法律。这是法律的合法性的检验基础。只有符合这个要求的法律才适合对个人之间的相互关系进行调解。

  康德的理性的法律观与直言命令有一种家族相似。在两种情况下我们都被要求从事一种思想实验。这或者是对准则的普遍化(道德哲学),或者是对法律原则的普遍化(法哲学)。康德的思想还要求一种符合我们的理性的思想实验的实践(参见第十三章,约翰·罗尔斯思想中的一种相应的程序)。康德表明这些实验有可能具有一种批判的-规范的功能:他认为出版自由和言论自由(“笔杆子自由”)是符合以共识为基础的诸法律原则的。贵族特权、农奴制、专治政权、酷刑显然不是所有相关各方都可能给予支持的东西。因此,这些建制和实践方式就不是以普遍的法律原则作为基础的。在这些论证中,康德成为按自由主义精神进行民主改革的热情倡导者。

2024-05-19 08:26

  因此,对康德来说,问题是这样两方面的协调如何达成:一方面是人类成员们的尽可能大的自由,另一方面是一个人的自由将不会妨碍另一个人的自由的保障。正是在这个背景之下,康德提出了那条对自由和共存都加以确保的普遍法律原则:“正义因而是这样一些条件的总和,在这些条件下,一个人的意志可以根据一条普遍的自由法则与他人的意志结合起来。”换句话说,康德的自然法-理性法的基本原则说的是一个人的自由选择在什么条件下可以根据普遍的自由法则与另一个人的自由选择协调起来。

  因此,康德的观点是这样的:个人的不受约束的行动自由必须以这样一种方式受到限制,使得它可以根据一条普遍法则而与每个其他人的自由彼此相容。一条以此原则为基础的有实效的法律将以同样方式限制每个人的自由。这是具有不同的、甚至矛盾的目标的人们和平共处的条件。与此同时,这是在普遍法则的框架之内旨在确保尽可能大的行动自由的对自由的限制。因此,康德的法哲学主要包括的是公平地调节冲突的诸原则。

2024-05-19 08:25

从表面上看,康德是以一种非常抽象的方式追问基本的法哲学问题的;但不难看出,这个问题同时也是对政治自由主义的一大挑战:公民的自由与一个必然对这个自由施加限制的国家和法律制度之间,如何才能协调起来?国家对公民自由的合法干预的限度在哪里?无政府主义和现代的自由至上主义(libertarianism)以更激进的方式提出这个问题:自由的公民为什么干脆不要政府(希腊语:anarchy)呢?对人类的天然自由和不可剥夺权利的管制到底有什么合法性?康德的法哲学在许多方面是对这些问题的一个回答。像自由主义者一样,他假定公民拥有合法权利来按照他们认为是最好的方式来实现他们自己的目的。国家也好,任何其他形式的权威也好,都不可以代替其公民来决定什么是幸福。公民必须靠自己来发现幸福。但是,我们的目标和规划并不一定是合理的,因而并不一定是可普遍化的。共享一个有限空间——地球的表面就是有限的——的人类,因此就会彼此发生冲突。一个人的行动自由就会威胁另一个人的行动自由。这样,这种基本的人类情境就与霍布斯的自然状态具有某些共同特征:冲突总是内在地潜伏着的。

2024-05-19 08:25

  借助于其先验哲学,康德希望给哲学带来革命,给它以新的确定的基础。尽管理解康德的思想并不总是轻而易举,但哲学和其他学科的某些分支却由于其“哥白尼式的革命”而得到了根本改变。这些分支包括认识论和道德哲学,但也包括法学和政治科学。在许多方面,康德表达的是启蒙运动的政治思想。他引用启蒙运动的口号:Sapere aude!(敢于运用你自己的理性!)在法国大革命最动荡的阶段,康德提出一个民族只有通过其自身的努力才能成熟到理性的阶段。对于当时反动的保守的人物,康德针锋相对地指出,一个民族若要成熟到自由的阶段,必须先得被允许自由。康德哲学的关键概念,理性和自由,对于理解法国革命来说也具有核心意义。因此,他的政治哲学可以被理解为是对于从绝对主义向立宪的民主的政府形式的转变的一种合法化。

  康德的法哲学的出发点是这样一个基本的先验问题:自由地追求实现其各自目的的人们之间的共存,其条件是什么?因此,康德所寻求的是一个人类共存的普遍有效的标准。这个标准将在下一阶段使得有可能对现存的法律制度和政府形式的合法性——也就是确定它们是否满足政治正义的要求——进行评价。

2024-05-19 08:24

  我们将把这条思路与我们先前提到的先验哲学和先验伦理学结合起来。作为康德之出发点的是人类是道德的造物这个观点;他把这个观点当作既定的东西。问题在于,道德存在的条件是什么?回答是,我们都具有为我们自己制定道德法则的能力。这样,我们都是我们自己的道德立法者;我们都是道德自律的。这预设了人类原则上具有足够的自由去制定这样的法则,具有足够的理性去制定这样的法则。自由和理性的个人将进一步理解,他们不能自己想要什么法则就定什么法则。他们将明白,其他个人就像他们自己一样,因此我们切不能把自己或他人仅仅当作手段,或仅仅当作物,而始终应该当作自由的理性的造物,其本身就是目的。这样,个人们也将理解,好的行动是那些不损害我们的道德自由或他人的道德自由的行动。这个考虑既向我们提供了“我只能这样行动,使得我也能够意欲其准则应为一条普遍法则”这条直言命令,也提供了“决不伤害你自己或别人的道德自由!”这样的道德的与法律的权利和义务的基础。

2024-05-19 08:24

  像爱尔维修和边沁这样的功利主义者设法把法律和道德建立在对于最大多数人的尽可能好的效果这条原则的基础之上,而康德则设法把法律和道德确立为人的先验地必然的属性:个人权利包括了一个人生活在道德自由中所必不可少的东西。凡是与这些权利相悖的就是恶的,不管它是否导致普遍的功利或快乐。换句话说,功利主义者争论不休的问题是我们是否应当为了多数人的利益而牺牲少数人;而康德则主张,损害一个个人的基本权利永远是错误的。

  人们要生活在道德自由中,其条件包括这样一些:立宪政府,废除奴隶制和其他形式的不平等,并且废除战争。这些要求反映了我们要做自己的主人的权利,要生活在自由与和平之中的权利——因为只有那样的话我们才可能成为我们自己。

2024-05-19 08:24

第三节 政治理论

  出于历史原因,康德像自由主义者和功利主义者一样对人和社会没有采取一种历史的态度。他主要把个人当作理论出发点。但他把义务与快乐对立起来,把道德意志与效果对立起来,由此他又区别于功利主义理论家。康德政治理论中的一个基本思想是个人的自尊的概念。这种自尊的先验基础是个人自由,也就是个人自己的制定道德法则和遵守道德法则的能力。这意味着每个人原则上都是平等的。法律权利和政治建制的目的应该是保护这种自由和平等。康德因此成为个人权利的捍卫者。这种捍卫的基础既不是客观的自然权利哲学,如在托马斯·阿奎那那里,也不是以主体为中心的自然权利哲学,如在约翰·洛克那里。对康德来说,个人权利是建立在康德看作是人类的一个不可剥夺的特征基础之上的。

2024-05-19 08:23

1.如果我们都拥有“汝当如此”这样的绝对的义务原则,我们就一定确实是能够履行我们的义务的(“应当蕴含可能”)。否则的话,那要求就是毫无意义的。这样,我们必定是拥有自由意志的。
2.绝对的义务原则要求我们寻求完善。但是在此生这是不可能的。这样,为了使完善的要求具有意义,我们必须是不朽的。
3.这一切都表明,存在着一个使义务和效果协调一致的道德世界秩序,所以我们根据善良意志所做的事情也具有好的效果。因此,一个道德世界秩序必定存在;也就是说,上帝必定存在。

  这些并不是对上帝存在的论证,也不是对来世生命或自由意志的证明。它们是一些我们对之一无所知但必然呈现在良心面前的行动条件。这些条件属于实践理性或道德理性,而不属于理论理性。在康德哲学中,我们具有自由意志这条公设之为可能,是由于在先验的东西和经验的东西之间的区别:我们的经验的自我是必然地被认为受因果地决定的,而根据康德的认识论,自由意志有可能被赋予先验自我。因此,第一条实践公设可以合法地说,为了使直言命令言之有物,我们作为行动者必定具有自由意志。

2024-05-19 08:22

  康德认为这个直言命令拒绝了他所理解的休谟的伦理怀疑论。但是休谟也认为我们是通过保持中立和不偏不倚来达到一个正确的道德判断的。因此在休谟和康德之间有一个类似,因为他们都声称正当的行为准则的实践标准是普遍性;也就是说,行动的规范是可以普遍化的。但是,对休谟来说,普遍性的基础是所有不偏不倚的观察者的相同的情感,而康德则要把它建立在一个比情感更坚实的基础上:直言命令是必然地内在于我们之中的,就好像先验的知识形式一样。这里我们必须做一个保留。确实,即使道德原则也“正像”先验的知识形式那样是在我们之中发现的。但是道德原则是我们有可能违反的,而对自然律(比如物理学中的自然律)我们则不可能违反。因此,说直言命令内在于我们,并不意味着我们事实上都是道德的,而只是说我们都拥有一个道德意志。

  根据康德的认识论,我们所拥有的知识不可能超出赋予形式的知识和经验形式之外。但是,在义务原则——“汝当如此”——的基础上,康德认为我们可以接受一些我们无法对其有所认识、但仍然向我们的良心显现的暗示。康德称这些暗示为“实践公设”。

2024-05-19 08:22

  把我们的人类同伴看作目的自身的要求以及普遍化的要求——两者都存在于康德的直言命令之中——这样便成为公民共同体的一个保障:有利于自私目标的技术性或工具性策略,切不能成为绝对的。对道德律的尊重,因此可以被看作是表达了一种相互承认,一种使得受规则指导的、非策略性的生活方式成为可能的相互承认。这样,道德律和对道德律的尊重就是一个公民共同体的可能性条件。

  康德的论证所涉及的是非历史的个人。因此,他的观点有点抽象。例如,在实践中,我们会发现这样的问题:那些不把别人当作目的自身的人,我们是否也应该把他们当作目的自身?在什么意义上我们在实践中应该把那些压迫他人的人也当作目的自身?直言命令显然是形式的命令。它的本意是对一切时候的一切人都具有约束力。但在具体情境中,经验因素必然发生作用,这些因素意味着,对甲是道德上正当的东西,并非对乙也总是如此的。比如,在汽车事故现场,警官和医生根据普遍性的要求就应该以不同方式行动。警官不应该着手治疗受害者,而医生则不应该指挥交通。这里所适用的普遍要求是“作为医生在汽车事故现场履行职责”和“作为警官在汽车事故现场履行职责”。

2024-05-19 08:21

  如果这目标是那种无法在不受损失的情况下与他人分享的东西——比如稀缺物品、一块面包、一个国家或一笔钱——的话,如果每个人都在利己主义的基础上来追求这样一个目标,结果就会是每个人反对每个其他人的斗争这样的局面(霍布斯)。康德与这样一种非社会的状态保持距离,他要求我们还应该把我们的人类同伴看作目的本身:我的人类同伴不应该在我自己的盘算和行动中仅仅被当作一个手段,他们不应该被仅仅看作是与我的目的对着干的对手,而也应该被看作是自身具有合法的目的的行动者。由于要求对行动准则的普遍化,康德便抛开了一种操控性的策略:当我们对他人进行操控和灌输的时候,作为前提的是这样一个考虑:我们的深思熟虑是切不可让别人知道的。通过对我们的准则的普遍化,我们抵制了操控性的统治手法。

2024-05-19 08:21

  在这条无条件的直言命令之外,康德还假设了各条假言命令:如果我们想要取得这个或那个目标,我们必须这样或那样行动。这些命令不是绝对的,因为那目的并没有被给定为自身就是善的。这些命令是目的论性质的,因为它们把手段与目的联系起来。“如果你想要得到好的分数,你就得更努力地做你的功课。”“如果我们想要打败我们的敌人,我们就必须建造更多的大炮。”假言命令代表了一种手段-目标合理性。目标作为一个假说被当作是不成问题的——我们不设法合理地赋予其合法性——而合理性被用来找出达到这个目标的最佳手段;也就是说,合理性成为工具性的:我们根据已经确认的实验知识进行计算并确定行动策略。这个策略如果轻易地导致目标,行动就是成功的。假言命令具有如下形式:“如果我们想要达到目标A,我们就应当遵循策略S。”这样,康德认为,表述假言命令,就是表述一种因果关系。手段被理解为导致目标的原因。康德因此主张,倡导假言命令实际上是理性的理论运用的一个功能,而不是理性的真正的实践运用。

2024-05-19 08:21

  康德的直言命令是一条所谓的元规范,也就是说,是一条关于规范的规范,以及判定关于行动的规范是有效还是无效的一个理想标准。但是正当行动的规范还必须被正确地运用。对康德来说,在这条元规范的辩护(直言命令)和它在具体情境中的运用之间,也存在着一种张力。这样的运用要求把握如何对该情境做最好的理解。随之而来的问题是,我们作为行动者如何可以确信我们拥有了用来诠释我们恰好所处的情境的恰当的概念。

  以直言命令形式出现的道德律之所以与我们发生联系,是因为我们是理性的存在。直言命令是先天的,因为它不建立在经验基础上。但它并不是分析的;因此它就是综合的。直言命令是先天综合的。换句话说,所有理性存在根据普遍法则而行动的义务是有效的,这一点与人们实际上做什么、实际上追求什么无关。表达这种义务的直言命令因此是独立于、先于经验因素的;它是先天的。进一步说,这种义务无法通过概念分析从一个理性存在的概念或一个理性意志的概念中推演出来。表达所有理性存在的这种义务的直言命令,因此就不是分析的,而是综合的。直言命令是一条实践的、综合的先天命题。

2024-05-19 08:20

  从康德的表述中可以清楚地看出,他把道德义务理解为是普遍有效的:一个道德行动的检验标准,在于该行动将是对处于同样情境中的每个人来说都正当的。因此,撒谎是不正当的,因为我们无法使得撒谎成为一条普遍规范:“我无法意欲每个人都应当在撒谎对他有利的时候撒谎。”康德举了一个例子:假如有一个准则说,一个人为了摆脱经济困难就可以作出他并不打算兑现的诺言,如果我们设法将这条准则普遍化,就会出现一种自相矛盾。换句话说,并非一切准则都是可以普遍化的。比方说,一个提倡破坏诺言的准则,就不可能普遍化。如果我们把这样一个准则变成一条普遍法则,就会出现一个实践层面上的矛盾:我们无法前后一致地意欲这样一条准则。

  主张根据可以普遍化的准则来行事这个要求,与根据人们自身就是目的来对待他人这条原则相联系。我们都有伦理义务不把别人仅仅当作实现我们自己的目的的一个手段:我们都是目的自身。虽然我们必定都经常把人当作手段,但我们不应该把他们看作不过如此。

2024-05-19 08:20

但与此同时,这些领域之间,先验的东西和经验的东西之间,必定存在着某种联系。这种联系是如何发生的呢?康德认为意志在这两个领域起了媒介的作用,也就是说,意志受到我们的自然倾向的影响,虽然意志受到我们借助于我们的自由理性所承认的法则的支配。

  这种绝对的道德义务具有一种直言命令的地位;这种直言命令康德认为采取以下形式:只根据这样的准则行动,这条准则你可以同时也意欲其为一条普遍法则。我们的行动的准则是一个行动所遵循的普遍规则。如果你靠撒谎获得了利益,你的行动的准则就会是:“如果我们可以获得好处,我们就应当撒谎。”这样的话,道德的行动和不道德的行动就都建立在准则的基础上。但康德的意思是,即使不道德的行动确实是遵循准则的,这些准则也无法成为普遍法则。

2024-05-19 08:19

但是,进行思想的意识本身并不是被思想的意识。进行思想的意识不能被说成是被因果决定的,因为因果决定的来源,是我们的先验形式所塑造的现象。而进行思想的意识决不是我们以这种方式所经验的东西。

  因此,对康德来说,在作为一个理性造物的人和作为一个自然造物的人之间,存在着一个区别。作为一个理性存在,人服从绝对的道德义务,其形式是一个自律的人根据理性所要遵行的法则。作为一个自然存在,人服从因果性;他存在于必然王国。

  康德在他对人的看法中设想了一系列对立,这些对立令人想起柏拉图在理念世界和可感世界之间所做的区分。人被说成是属于必然王国的,但他也可以被说成是属于自由王国的。先验的东西和经验的东西之间,作为一个理性存在的人和作为一个自然存在的人之间的尖锐区别,使得伦理学独立于经验因素。伦理学的基础是作为一种理性存在的人。我们可以说,这在基于经验因素而进行的批评面前捍卫了道德。

2024-05-19 08:19

  此外,康德的道德意志伦理学是一种义务伦理学。他主张我们只有在受我们的道德义务感的推动去做某件不情愿的事情的时候,我们才能够对我们的道德意志加以检验。这并不意味着康德提倡不悦和痛苦,而表明他与基于快乐的其他形式的道德观(快乐主义)距离有多远。这种无条件的道德律令——“汝当如此”,因此是内在于我们的,就好像空间、时间、因果性等先验形式一样。这意味着所有人类都受这种道德义务支配。因此在康德看来,道德具有一种绝对基础。换句话说,康德把一种绝对的道德建立在主体之上,而柏拉图则把一种绝对的道德建立在“客观的”理念的基础上。

  在这方面,有必要看看康德的认识论是如何在经验的东西和先验的东西之间、在我们所经验的东西和作为一种自在之物的人之间作出一种根本的区分的。我们所经验的东西代表了必然王国,因为那里的一切都是用因果联系来把握的。这也适用于人。我们经验到我们自己的经验自我,就此而言我们把这种自我理解为是被因果决定了的。

2024-05-19 08:18

第二节 先验哲学——道德理论

  我们已经提到,康德在自然科学和伦理学两方面抨击休谟的怀疑论。康德对休谟的伦理怀疑论的回答在许多方面对应于康德的认识论回答:康德把存在着一个“汝当如此”当作不成问题的东西。他问道:这何以可能?

  根据康德,既然这个“汝当如此”是一个绝对义务,它就不可能出自经验——因为经验的东西(根据康德)不包含规范的东西;而且,经验的东西从来就不是确定无疑的。因此这个“汝当如此”必须是内在于我们的。

  更进一步说,这个无条件的道德律令(“汝当如此”)不可能适用于我们行动的结果,因为对结果我们并不具有完全的知识或控制。在康德看来这个道德律令所适用的因此必须是我们的道德意志。

  康德的道德理论是一种道德意志的伦理学,而不是一种效果论的伦理学:决定性的因素是意志是善的,而并非行动的结果是善的。这里康德把自己与功利主义者区分开来,后者主张一种效果论的伦理学:道德上善的行动,是那些导致最大多数人的最大功利(幸福、快乐)的行动。

2024-05-19 08:18

  不管对这些原则可以做怎样的诠释,关键在于,在认识论的意义上,它们是先于普通的经验知识的。这些条件是经验知识(经验上为真的陈述)的前提条件,大致就和象棋规则在象棋游戏的步骤中被预设着一样:象棋中的规则就好像是一个框架,使得或好或差的下棋步骤成为可能。这些规则使得这些步骤成为可能,它们“构成”了这些步骤。

  先验哲学的要点恰恰就在这里:存在着一些可能性条件,它们比经验上或真或假的陈述,也就是经验陈述具有认识论上更为基本的地位;先验哲学设法澄清这些构成了经验上有真有假的陈述(使之成为可能,并赋予其形式)的条件(规则、预设、原则和框架)。以后我们将看到,黑格尔对康德的先验条件作了修正,更偏重社会条件,也就是更偏重意识形态。

2024-05-19 08:17

  相应地,我们可以把因果律——“凡事皆有原因”——诠释成(比方说自然科学当中的)有意义陈述的一个条件。设想一位医学研究者说:“并不能说有些形式的癌症的原因还不为人所知。有些形式的癌症根本就没有任何原因。”说这样的话与犯一个经验性错误——对某种形式的癌症找错了原因——不同,比经验性错误更糟。这位研究者破坏了有意义的癌症研究的一个条件。换言之,因果性原则可以说起着自然科学之中的一个必然原则的作用。如果科学家们触犯了这条原则,他们就不是在犯一个事实性错误,而是在越过科学研究的界限。

  对康德的一项重要批判针对的是他的这样一个企图:他想要一劳永逸地找到知识的所有基本原则、并且在认识主体那里寻找这些原则。有些批评者指出,有许多不同的原则局部地适用于某些领域,而不适用于其他领域。这样,我们可以说矛盾律适用的领域(比方说既适用于物理学也适用于文本诠释)要大于因果性原则(它适用于物理学却不适用于文本诠释)。别的批评者指出,这些原则中有些作为或多或少不可缺少的语言意义或约定的原则,是内在于语言的,内在于主体间的生活世界的(参见第二十三章和第二十四章)。

2024-05-19 08:17

因此我们结果就得到了一种新教所特有的知识和信仰之间的区分。为宗教留下了地盘。对上帝,我们既不能证明其为有,也不可能证明其为无,但我们可以对这方或那方具有信仰。康德在反对休谟经验论而为自然科学和形而上学中的“理性加以维护”的同时,也为一种对于宗教的简单的信仰提供了地盘。

  我们已经看到,包含了一种对知识的认识论限度的反思的康德先验哲学,其含义是要对唯理论和经验论进行一个综合。康德触及的是根本的问题:除了我们关于事态的陈述——这些陈述根据其符合经验对象的程度而在不同程度上是真的或假的——之外,我们还可以对使得这种真的或假的陈述成为可能的条件加以反思。

  在此意义上,我们可以把矛盾律——“一物不可能同时既被赋予性质A又被赋予同样意义上的性质非A”——当作经验上或真或假的陈述的一个条件。根据规范的语言用法,“这支铅笔的通体同时既是红的又是蓝的”是对于矛盾律的破坏。这个陈述在经验上既不真,也不假,因为它破坏了该陈述之为经验上或真或假的一个条件。

2024-05-19 08:16

但是,关于超越知识之条件(以及限度)的东西,我们是一无所知的。康德提出两个论证来支持这个观点:一方面,我们无法对超验之物具有感觉经验,因为后者处于这种经验之外。另一方面,当唯理论者就(比方说)上帝的存在问题进行理论争辩的时候,正反两方面的论证势均力敌。这种理论困境(aporia)也表明,对超验之物是不可能有所认识的。

  但是,康德的认识论难道没有预设我们所得到的印象归根结底来自自在之物,亦即来自一个处于经验之外的超验对象吗?对此康德怎么可能知道呢?这是黑格尔等人提出的反对意见之一。

  康德对形而上学持批判态度。但与激进的经验论者不同,他并不认为形而上学的时代已经过去。相反,康德认为形而上学问题是不可避免的。询问这些问题是人性的组成部分,尽管我们永远也不可能得到一个科学的回答。

  就其个人来说,康德是一位虔信派新教徒,其既拒绝唯理论又认为形而上学问题不可避免的先验哲学,与新教的一些核心概念相当吻合:对根本的宗教问题我们既不可能给出证明,也不可能给出否证。既然我们无法摆脱这些问题,答案的基础就必定是信仰。

2024-05-19 08:15

  因此,“凡事皆有原因”这个陈述就属于(像牛顿力学那样的)自然科学的基本原理之例,康德认为这些原理是普遍有效的、必然的。相应地,康德——比方说——还认为“两点间最短的距离是直线”这个陈述是数学中的一个先天综合判断。这样,数学和自然科学在康德看来就是根基牢固的科学。它们的根基就扎在存在于所有主体那里的有序的形式之中。

  于是康德拒绝了他认为是经验主义的怀疑论的观点:根据康德的观点,存在着一种对于知识之条件的反思的洞见,这种洞见表明,前述两种科学是建立在牢靠的基础之上的。康德也拒绝了他认为是唯理论的独断论的那种观点:思辨的唯理论(形而上学)并没有一个牢固的基础,因此并不是科学。唯理论者声称拥有关于上帝的理性直觉,仅仅是一种准洞见。这正是康德对思辨理性的批判开始的地方:传统唯理论是一种伪科学。我们是能够对经验的条件进行反思的,如康德在其哲学中所做的那样。但是唯理论者还设法超越经验,进入超验的领域,进入处于感觉经验限度之外的地方。

2024-05-19 08:15

  换句话说,先天分析陈述对应于唯理论者和经验论者那里的对于概念之间关系的洞见,而后天综合陈述对应于唯理论者和经验论者那里的经验。关键之点是先天综合判断。这是说有一些陈述既是独立于经验的(先天的),又是其逻辑谓词没有在逻辑主词中被给予的(综合的)。康德确信此类陈述(Urteile)是存在的,而“凡事皆有原因”即为一例。这与经验主义针锋相对,后者或者是把那陈述解释为分析的(先天的)——我们可以对“凡事”作这样的定义,以使得“有一个原因”成为根据定义就属于“所发生的任何事物”这个概念,或者是把它解释为综合的(后天的)——那陈述是来自诸特殊经验的概括;因此,我们不知道那陈述在未来是否适用。康德主张,在凡事这个概念中并没有分析地给出凡事皆有原因,而我们为了知道皆有原因却不需要考察经验,因为对因果性的认识是内在于我们的思想形式之中的。

2024-05-19 08:14

1.分析的(先天的)——比如:“单身汉是未婚男子。”
2.综合的(后天的)——比如:“这房子是绿的。”
3.综合的(先天的)——比如:“凡事皆有原因。”

  第一类知识适用于概念之间的关系,第二类知识适用于感觉印象,第三类知识适用于关于形式的洞见。

  康德认为存在着“先天综合判断”是理所当然的。对康德来说,问题是这何以可能,而不是这是否可能。对这个问题的回答是:“先天综合判断”之所以可能,是因为在所有认识主体中有某些形式是有秩序之经验的条件。

  康德所说的“先天综合”是什么意思呢?他的定义如下:先天的:不依赖于经验的——比如:“单身汉是未婚男子。”后天的:依赖于经验的——比如:“这房子是绿的。”分析的:
1.这样一些陈述,它们的逻辑谓词是逻辑主词的“一部分”;比如:“单身汉是未婚男子。”
2.这样一些陈述,对它们的否定会导致逻辑矛盾;比如:“单身汉不是未婚男子。”

  综合的:1.这样一些陈述,其中的逻辑谓词不是逻辑主词的“一部分”;比如:“这房子是绿的。”2.这样一些陈述,对它们的否定并不导致逻辑矛盾;比如:“这房子不是绿的。”

2024-05-19 08:13

  这些形式或结构不在对象之中,而在所有主体之中。把这些形式称为“主观的”因此是有些暧昧的。说它们是主观的,并不是说它们是偶然的或可错的。相反,它们作为客观知识——也就是真知识——之可能性的认识论前提而存在于所有主体之中。

  作为知识和经验的一个条件,形式是在先于经验的。关于这些形式的洞见因此并不属于某门经验科学,比如心理学,而属于对这些经验科学的认识论条件的哲学反思。

  到此为止我们一直是设法对康德进行理解,而不提出对他的哲学思考的反对意见。我们将提及一个常见的反对意见:康德认为感觉印象起源于一个外部实在,自在之物(Ding an sich)。但与此同时,他又说我们所能把握的仅仅是具有形式的感觉印象。未具形式的影响和自在之物因而是无法把握的。自在之物的概念因此在以下意义上是一个成问题的概念:一方面它对于解释经验之起源来说是必要的,但另一方面,它又是无法被经验到的。

  对康德的认识论模型就讨论到这里。下面让我们来看看他定义的知识类型:

2024-05-19 08:12

他并不是报错了时间,报错了街名,或者是速度报得不准、行驶方向报得不对。对这些事情该巡警是有可能撒谎的,而那位警官是有可能通过仔细考察来核实他的报告的有效性的。但是那位巡警所犯的错误不仅仅是经验性的错误,而是某种更为基本的错误。一起不发生在任何特定时刻或地点的撞车,一起不作为某个原因之结果的撞车,是完全无法理解的。换句话说,空间、时间和因果性之所以是必然的、普遍有效的形式,是因为我们的知识如果是可以理解的话——也就是说,如果是知识的话——就必定带上时间、空间和因果性的印记。空间、时间和因果性是知识之可能性的条件。

  与休谟的对立是显而易见的。因为我们永远在自己之内拥有同样的形式,我们可能经验的每样东西都必定是由这些形式塑造而成的。因此,我们关于未来有所确知:不管我们将经验到什么,这种经验都将由时间、空间和因果性塑造而成。这样,我们知识中的某些形式结构是普遍有效的。这些结构人人适用,它们之适用于未来一如其适用于现在和过去。因此,自然科学(或更一般地说,经验科学)的一些必然的、普遍有效的根本特征是存在的。

2024-05-19 08:12

  但建立这样一个复杂的知识论是为了什么呢?答案就在我们已经提到过的那点:康德把我们的知识中存在着普遍有效的和必然的东西当作理所当然的事情,而这种知识论要解释:这是如何可能的。

  但在什么意义上我们有可能说空间、时间和因果性是普遍有效的必然的形式呢?康德回答说,我们对事物的知识始终必定是带上空间和时间(认识的形式,或感觉经验的形式)和因果性(十二个范畴之一)的印记的。我们不妨用以下思想实验来说明康德的观点。

  一个交通巡警走进警察站报告一起撞车事故。但对于撞车发生于何时这个问题,他回答说撞车不发生于任何特定时刻。对于撞车发生于何处的问题,他回答说它不发生于任何特定地点。它只是发生了。最后,对于是什么造成了撞车的问题,该巡警回答说没有任何事情造成了撞车——没有汽车开得太快或太不小心。撞车只是发生了而已,突如其来、没有任何在先的原因。对警长来说,这位巡警显然是在胡说八道。换个说法,我们用不着搜集任何证据来表明这个报告是错误的。这位巡警所犯的错误要比仅仅是经验性的错误更为基本。

2024-05-19 08:10

  在这种意义上康德赞同经验论者说所有知识都始于经验。但与此同时,他主张所有知识都由主体赋予形式。所有感觉经验都带上我们烙在其上的形式。它们都服从知觉的形式,也就是空间和时间。但是,只有到了用概念来设想感觉印象的时候,也就是说当我们的心灵运用其诸如因果原则这样的范畴来赋予所知觉到的杂多的时候,我们才拥有真正有序的经验。因此,康德的经验观与经验主义者的经验观有所不同。

  康德还预设所有人类都具有同样的原则性的“形式”。所有知识,对所有人来说,因此都必定是由这些形式塑造而成的。在此意义上,这些形式是普遍有效的和必然的。

  康德所寻求的“形式”并不是心理学性质的东西。假如有人患了妄想症,“看”世界(“形成”其知识)的方式与众不同,这就是一个心理学事实。但康德所寻求的“形式”则是所有知识的完全普遍的特征,比如空间、时间和因果性。这些是所有经验研究都必须预设的形式,因此不能被经验的心理学作批判地研究。

2024-05-19 08:10

  康德把我们认识中存在着必然的普遍有效的东西这一点当作不成问题的事情。他问的不是是否如此,而是问何以如此。

  但是在什么意义上这样一种赋予秩序的能力在我们之中呢?我们可以用一个比喻来说明:如果我们始终戴着装有绿色镜片的眼镜,我们所看到的每样东西——房屋、岩石和树木等等——都必然显得是绿色的。我们所看之物,无不带上我们的眼镜镜片的颜色。如果我们知道了镜片的颜色,我们就将完全确定地知道我们所看的东西将具有什么颜色,即使我们还不知道我们将要看的是什么东西。这样,借用内容和形式的范畴,我们可以说内容是由外部的东西决定的,而我们始终用我们的形式(这里也就是绿的颜色)来给内容打上印记。我们之内的赋予秩序的能力就好像我们的眼镜的镜片,而“撞击”我们眼镜的各种印象则是经验的内容。我们看见的东西是感觉印象和颜色的综合——内容被赋予了形式。

2024-05-19 08:09

  康德设法在经验论和唯理论之间建立某种综合,其办法是避免在他看来经验论所具有的怀疑论和唯理论所具有的独断论。康德不承认对超越感觉的对象——比如上帝和道德律——的理性直觉,而引入对经验的基本条件的反思的洞见。对这些认识论条件的洞见叫做先验的洞见。我们可以通过对康德哲学的核心特征的讨论来对这个说法的含义作一些说明。

  出发点是指出休谟错了。经验中是有必然的和普遍有效的东西的。例如,因果律是普遍有效的。因此,必定存在着一些东西是赋予我们的经验以结构和秩序的。但休谟说直接经验和归纳并不提供对必然的普遍有效的东西的洞见,对此康德是同意的。也就是说,给我们的经验以秩序和结构的东西本身无法来自经验。这种赋予秩序和结构的能力因而必须在我们之内寻找。

  换句话说,康德预设了一种主体和客体的二元论:既然赋予秩序的能力不可能在客体当中,它就一定在主体当中。这就是康德知识论中的哥白尼式的革命:给我们经验以秩序和结构的东西,因而服从普遍有效之原则的东西,其来源不是作为认识对象的事物,而是我们自己。

2024-05-19 08:08

同样,我们以前认为是常量的东西,可能被证明为是变量。连这也是科学中实验过程的组成部分。但是,如果我们在原则上怀疑宇宙的基本齐一性,实验的意义就消失了——就好像齐一的自然规律的概念消失了一样。

  康德拒斥这种怀疑论,而他用来拒斥这种怀疑论的办法是提出这样的论证:空间和时间这些知觉形式,因果性之类的基本概念,是内在于人类心灵的。因此,康德对休谟的反应并不仅仅是一场哲学内部争论中的一个立场,而且也是有关我们对科学之信心的争论中的一个立场。

  对康德来说,拒绝休谟怀疑论的关键在于认识论视角的一种转换。哥白尼和开普勒之所以能更好地把握天文数据,是因为否定了主张地球和人类处于宇宙之不动中心的传统学说,而接受主张人类和地球围绕太阳旋转这个假说。康德以同样的方式,把那个认为认识发生于主体受客体影响之时的基本观点逆转过来。也就是说,他把主客体关系颠倒过来,主张我们必须设想是客体受到主体的影响;也就是说,我们所认识的客体是由主体的经验方式和思维方式形成的。认识论前提的这种转换,就叫做哲学中的哥白尼式的革命。这是康德知识论的核心。

2024-05-19 08:07

  康德的方案不仅仅是与休谟进行一场内部的哲学争论。作为一个在启蒙运动时期工作的哲学家,康德更感兴趣的是科学进步。他似乎把牛顿的物理学看作是科学的一个持久的胜利。无可争辩的东西业已发现。比方说,牛顿物理学讨论空间、时间和因果联系这些概念。其内容用数学表述,其基础为系统的实验。康德希望将哲学也提升到与自然科学同样可靠的位置。同时,他自觉地把解释为什么实验科学的基础是不可动摇的作为自己作为一个哲学家的使命:当我们从事实验的时候,我们对某些条件进行系统的隔离、组合和改变,以便对依赖于这些条件的现象的属性进行观察和测量。比方说,为了测量恒温下一种气体的压力,我们对体积加以改变,就如波义耳(Robert Boyle)所作的那样。然后我们假定其他人也能做同样的事情,我们自己也能够在任何时候、任何地点重复这个实验。如果我们不假定宇宙在整个空间和时间上都是齐一的、我们是能够重复一个实验的,从事实验活动就将是毫无价值的,新兴的实验科学的方法论基础就会落空。当然,新实验会导致不同结果,以至于必须否定早先的结果。这恰恰是实验科学的关键。

2024-05-19 08:07

  休谟批评启蒙运动的理性概念,其办法是对描述的东西和规范的东西做出截然区分。他主张,我们关于世界和我们自己所能拥有的知识,也就是基于经验的知识,是无法具有绝对的确定性,因为从理论上说,新的印象总有可能与我们迄今为止当作我们观点之基础的感觉印象发生矛盾。也就是说,哪怕是自然科学,也并不是绝对确定的。换句话说,撇开对于概念之间关系的洞见——值得指出的是,这种洞见并不向我们提供对实在的洞见——的话,就没有任何知识是绝对确定的。伦理学的洞见并不存在。休谟以后,世界好像更不确定了。理性直觉和理性在古典的唯理论者和启蒙运动哲学家们那里都扮演过的那个角色,在休谟那里很大程度上被情感和习惯接管了。

  对康德来说,休谟的怀疑的经验论是令人无法容忍的:道德和自然科学这两者的基础都被休谟给破坏掉了!康德向自己提出的任务,是证明伦理学和自然科学中存在着某种东西是由我们的理性承认为严格地必然的、普遍地有效的。这就是康德的出发点。他想要表明的是,理性在休谟思想中所具有的地位过于寒酸了。但与此同时,康德并没有回到(如在笛卡儿那里的)古典唯理论去。他所探索的是一种第三条道路。

2024-05-19 08:06

第一节 先验哲学——认识论

  在各德语国家,启蒙运动所代表的首先是文化更新而不是政治变革。启蒙运动的思想在上层国家官吏和中产阶级中间都有广泛影响,大学生活在学术上和结构上都得到加强。

  康德身处于这一过程之中。他的立场接近于启蒙运动的哲学家们。他设法通过对理性的开明而普遍的运用来确立人的自主性。但像卢梭一样,康德与启蒙运动哲学家们的知性无神论保持距离。作为一位18世纪的哲学家,康德的工作致力于发展一种以单个个人为基础的认识论。在这点上,经验论者、唯理论者和康德是站在一起的。在许多方面,康德处在自由主义的传统之中;与此同时,他又代表着与18世纪末占主导地位的经验论和功利论趋势的决然断裂。发生这种断裂的时候,也就是康德提出其先验哲学来设法既拒绝经验主义(洛克、休谟),又拒绝唯理论(笛卡儿)的时候。

  我们将先在康德的认识论和道德哲学的语境中考察他的先验哲学,然后进一步讨论康德哲学中那些运用于其政治理论的方面。

2024-05-12 21:44

第十四章 康德——哲学中的“哥白尼式的革命”

2024-05-12 21:44

相反,我们应该把社会建立在自由平等的公民的重叠的共识之上。这是一种这样的有关正义社会的哲学,在这种哲学中,哲学的贡献比起建立在原初状态之上的那个正义理论来说,是减弱了一些。罗尔斯把这种新版的正义论称为“政治自由主义”(这是他1993年出版的著作的名称)。

  以后我们将看到,罗尔斯关于现代社会的最低限度正义的某些基本思想,对于于尔根·哈贝马斯的哲学来说也是具有核心意义的。但是,与罗尔斯相比,哈贝马斯对康德的辩护概念、黑格尔的历史概念和现代建制的发展,都要强调得多。

2024-05-12 21:44

  其他人则反驳说,这个思想实验过于独白化了——可以说,一切都发生在一个“单间”之中——因此,我们忽视了真实的讨论和真实的人际的对质的价值。在这种具体的讨论和所谓角色承当的努力中,我们可以实际地学会以新的方式来看待自己和看待他人。它们代表了关于原初状态的思想实验所无法产生的一些创造性的学习过程。

  不管我们如何评判这些异议,罗尔斯的思想有助于在许多论坛上产生富有成效的规范性讨论,这一点还是事实。需要补充的是,罗尔斯本人也渐渐地得出这样一个结论,原初状态的观念假定了把人看作理性行动者这样一种特定观点,也许我们更应该选择一种建立在不同的整全性学说的重叠共识基础之上的政治理论。如果我们想要获得一个这样的和平的社会,在这个社会中公民们对基本问题有不同看法,但都是合情合理的(“自由的和平等的”),我们就必须承认,我们不能把我们自己的个人信念强加于政治。

2024-05-12 21:43

  这就是罗尔斯在其1971年出版的著作中阐发的作为公平的正义理论的一些要点。这本《正义论》还对法律、政治和经济理论中的问题做出了全面的分析。这本著作不仅对哲学,而且对于像经济学、政治科学以及法学等相关的领域都产生了巨大的影响。

  有意思的是,罗尔斯在其主要理论中,把自由主义的和康德的观点与关于福利的考虑结合起来了。他这么做的时候,并没有使自己的理论背上关于善的生活的有争议的形而上学的和宗教的立场的负担。因此,我们可以说,罗尔斯的理论大体上是中立的:这个理论确实包含了评估政治制度背后的正义原则的各种程序。它不是一个关于价值问题的理论,这些问题由于基本观点和信念的冲突是有争议的。

  1971年以来,对于罗尔斯的理论有广泛的讨论。有些思想家批评“原初状态”的观念,因为他们认为,设定一个人们能够完全无视他们是什么或是谁的社会是不现实的。类似的,人们还提出这样的反驳,即认为他的预设太理想化了:主体居然一方面可以无视他们是谁并且在此意义上是无知的,另一方面却对社会如何运作有一种出色的把握,这是不大可能的事情。

2024-05-12 21:43

  这些就是罗尔斯试图从原初状态中引申出来的正义社会的原则。如果我们置自身于这种状态中,从无知之幕背后来评价政治制度,我们必然会在这道德的“强迫情境”中,出于开明的自我利益,作出如下选择:

1.个人的自主性和自由的原则。不管我们将成为什么样的人,我们都有极强理由作出这样的选择。
2a.在社会中改善地位的同等机会的原则。同样,选择这一原则的理由也是极强的。
2b.一种这样的政治秩序,其中,富人不能以最穷的人为代价使得自己更富有。这是要确保不被完全排除在社会资源之外、不被边缘化。

  这个思想实验的关键是要通过某种假设性的角色承当,促使我们想象,在某个特定社会中,处在不同的位置上将是什么样。这种思想实验引入了某种接近于康德的绝对命令的直觉:一个正义的政治秩序是基于普遍公正的原则之上的。

  作为一个思想实验,原初状态的作用是一种产生社会基本建制的正义原则的程序。在此意义上,它是一条元规范,或者说一条适用于诸规范的规范。

2024-05-12 21:42

但是,存在着一种对公正的角色承担的内置性强制:我们不知道作为人我们是谁,但是我们知道组织社会的各种不同方式,因此,我们所感兴趣的是选择一种能够最好地服务于我们的政治秩序,不管我们可能是一个未婚的黑人母亲,或者一个生来富裕的肯尼迪家族成员。我们的行动出于开明的自我利益,但由于不知道我们是谁,我们被迫选择一个公正的解决。这正是“原初状态”的要义:它在基本的社会制度中担保了以公正和合理的平等为形式的正义,即作为公平的正义。罗尔斯认为,在这样一种情境中,我们会为基本的社会制度选择如下原则:首先,我们尊重人格的完整和自由。我们每个人都享有应该不伤害他人自由的那种自由。因此,我们会支持那些允许所有公民都有社会改善之可能的政治制度。我们不会选择一个建立在只允许某些人才有可能达到更高地位的原则之上的社会。我们也会选择一个在其中富人无法以牺牲最穷的人来增加其财富的社会。

2024-05-12 21:41

我们所要的社会,必须是建立在所有公民都认为是正义的那些原则之上的。因此,罗尔斯的正义观念所涉及的是一个正义社会的基本建制。在这里,正义被理解为“公平”:在不伤害他人自由的前提下保证个人自由的原则,以及导向在社会中公正地分配机会的原则。

  罗尔斯的道德直觉认为,功利主义的福利计算没有恰当地把握我们所理解正义的所有方面。这类计算没有充分地理解对人的基本尊重的思想,它们会导致不利于生活水平低下群体的资源分配。因此,他提出一种程序,它迫使我们必须是公正不偏的,因而是正义的。这个程序以“原初状态”的观念为基础:我们设想,在性别、年龄、种族、社会地位、天赋能力等方面,我们不知道我们是谁,但是,我们知道,对于具有不同背景和不同资源的人来说,不同的政治制度是如何运作的。我们就在这“无知之幕”背后来选择组织社会的原则。在这种思想实验中,我们都会选择我们认为对自己最好的制度性秩序。

2024-05-12 21:41

约翰·罗尔斯

  在20世纪上半叶,逻辑实证主义旨在清除所有形式的规范性哲学。但是近几十年中,我们在道德哲学和法哲学中看到了一种新的持续增长的努力。这既适用于应用伦理学如生物医学伦理学、环境伦理学、企业伦理学等,也适用于实践哲学的一些基本问题。

  实践哲学中的这种新趋势的一个主要代表,是美国人约翰·罗尔斯(John Rawls,1921—2003)。他关于正义观念以及一个正义社会之原则的著作——《正义论》(1971),如今被认为是一项开创性的著作。在此我们考察一下罗尔斯作为公平的正义理论的一些主要概念。

  让我们考察一下他的理论的基础。我们生活在这样一个时代,其中,我们不再期望在生活的目标、意义以及什么是善的生活的问题上达成哲学的或宗教的共识。这是17世纪宗教战争的教训:一方面是政治,另一方面是宗教和形而上学,我们必须把这两方面区分开来。如果我们向往一个具有不同的“整全性学说”和基本信念的人们能够彼此和平共处的社会,我们必须确立一些组织社会的中立原则。

2024-05-12 21:40

第六节 政治自由主义

2024-05-12 21:39

在凯恩斯看来,充分就业这个目标只能通过一种精心设计的经济政策而大致达到。它并不是由作为一种自然和谐的市场力量的自由支配而自动产生的东西。为了达到大致的充分就业,国家必须对消费施加相当的影响,其手段包括财政政策和公共投资——但是国家的干预不能无所不包,以至于危及拥有私人财产的权利。在凯恩斯看来,拥有私人财产的权利(资本主义)具有一种决定性优势,那就是以分权和自利作为基础。凯恩斯认为,为了避免资本主义的危机,改革是不可缺少的。没有政府组织,就没有资本主义。

  我们可以说,凯恩斯在政治理论方面的重要性在于他代表了这样一种观点:自由主义和私人资本主义应该从经济危机中有所学习。他体现了理论上从私人资本主义和自由放任的自由主义向政府组织的资本主义的转变,也就是向一种具有一些后来在社会民主党那里看到的社会自由主义和社会民主主义特征的资本主义的转变。

2024-05-12 21:38

资本主义可以由出色的个人来推进的时代,已经过去了。国家现在必须在经济生活中扮演重要角色。但凯恩斯并不是一个社会主义者;他并不认为国家应该接管历来由私人来从事的那些活动。国家(政府)应当履行一些私人部门不管的新任务,比方说对信用和货币兑换的精心控制,对整个社会的储蓄和投资幅度的规定,以及对人口数量的调节。当出现失业和停滞的威胁时,国家应该在管理经济方面起积极作用。

  换句话说,凯恩斯决不是一位反对资本主义的人士。但是,他认为自由主义和私人资本主义已经过时了。他建议进行一些改良,这些改良他认为会引向一种现代的资本主义:一种以强有力政府活动为特征的资本主义。凯恩斯是国家资本主义的主要捍卫者之一。这样,他对自由放任的自由主义(私人资本主义)和社会主义两者都加以批评。

  1936年,在大萧条以后,他出版了《就业、利息和货币通论》一书。这成了现代资本主义经济学家们的一部经典。凯恩斯的新特征之一是他对充分就业问题的强调,而在自由主义的经济学家那里,这个问题常常是通过把充分就业当作一个既定前提而加以“解决”的。

2024-05-12 21:38

第二个问题是它设法从一个(所谓)事实出发演绎出一个规范来:它设法从关于有活力遗传性状之保存的理论出发,演绎出将导致“最优秀”结果、也就是“最优秀”个体的东西,所以也就是演绎出那种“应当”指导我们政治决策的东西。对这些观点的驳斥,我们也可以这样来表述:在自由主义市场经济中最能够适应的人,难道就是在每个方面都最优秀最有价值的社会成员了吗?对一个“不适应的”诗人,一个被人误解的科学家,或一个大公无私、自我牺牲的理想主义者,我们怎么看呢?把“最优秀者”定义为那些最适应一特定社会的人们,这很容易导致这样的观点:既然这个社会允许“最优秀者”生存,这个社会就是“最优秀”的社会!

约翰·梅纳德·凯恩斯

  约翰·梅纳德·凯恩斯(John Maynard Keynes,1883—1946)是两次世界大战期间最出色的英国经济学家之一,作为实用经济学家和理论经济学家他都声名卓著。凯恩斯的一个基本观点是拒绝自由放任的自由主义:

2024-05-12 21:37

英国工党就是在这个传统之内形成的:社会福利,节制商业,虽然并不是全盘的国家管理,并且不包含那种认为阶级斗争不可避免、拒绝妥协性解决方案、拒绝在议会中与保守党派进行合作的教条。在英国,自由社会主义(工党)和社会自由主义大致上是重合的。

  从19世纪60年代初开始——在达尔文的《物种起源》发表之后,人们常常把自由市场——在其中行动者的命运取决于他们之间的竞争——与生物学的“适者生存”理论对应起来。适者生存的命题可以看作是对自由放任的自由主义的一种生物学的、进化论的重新诠释:争夺食物和配偶的自然竞争使适应的动物生存下来,并繁殖后代,从而最有活力的遗传性状得以保存;同样,不受约束的经济竞争也将导致最优秀的人类兴旺发达,并将其优越的遗传性状传给未来社会,而低劣的遗传性状则被清除。所有对穷人和“不适应者”的社会救助,都是不可取的,因为它会导致一个带有低劣遗传性状的人群。这种生物学的自由放任自由主义包含着一些理论问题。第一个问题是它对社会作了生物学的理解,因而忽视了社会特有的一些方面。

2024-05-12 21:36

  自由(freedom),在格林看来,不仅仅是消极的自由,也就是免于强制的自由,而是一种真正的自由,即自我实现在一个伦理共同体中真正获得经济上和心理上的可能。为了确定所有人的真正自由,限制某些人行动的法律是必要的。因此,社会政策和教育政策就变得相当重要。格林的目标是一种道德的生活,而不是自由主义意义上的自由(liberty),不是快乐或利润的最大化。通过旨在改革的立法,政治成为实现这个目标的手段。这里,自由主义带上了人道精神和社会关怀。自由主义的个人主义当中还剩下的东西之一,是这样一个观点:人是道德上平等的,在价值和尊严上平等的。

  如果我们把“自由主义”定义为一种个人主义意识形态,那么格林就不是一位“自由主义者”,虽然他是一个“自由派”,也就是说,一个主张宽容和人道的人。格林的自由主义既与保守主义态度相衔接,也与社会民主主义态度相衔接。他对生活的宗教方面和伦理方面的赞赏,他对为人所必需的保障和稳定的强调,是保守主义思想的反映。同时,还有一个命题从格林发端、后来发展成为费边社(建立于1884年)的自由派的、社会民主主义的基础,那就是“没有阶级斗争理论的改良社会主义”。

2024-05-12 21:36

托马斯·希尔·格林

  约翰·斯图亚特·密尔所发起的从自由主义向社会自由主义的转变,在整个19世纪都持续着。结果是出现了一种“具有人类面孔的”自由主义:这意味着伦理上的共同责任,对个人作为一个社会存在的承认,以及一种由各种社会建制所支配的公共政策;简言之,它意味着承认,对于理解人类和政治来说,社会学的一些概念是必不可少的。

  托马斯·希尔·格林(Thomas Hill Green,1836—1882)继续了对于在古典自由主义基础上形成的那种简单化的心理学理论和伦理学理论的批判;他指出,人是与社会共同体必然相连的。换句话说,对格林来说,对自由主义的个人主义的内部批判,已经粉碎了个人主义立场,而这时剩下的那个立场,在许多方面令人想起亚里士多德的立场。但是格林并非生活于一个希腊城邦之中。格林在两方面区别于亚里士多德:一方面把共同体看作是一个基督教共同体,另一方面把政治看作是一种安排社会条件、以使得有道德的生活成为可能的手段。

2024-05-12 21:35

  约翰·斯图亚特·密尔不接受自由放任的自由主义关于市场的自然法则、自我管制的竞争的自然法则的命题。因此他提出对经济系统的批判。自由市场及其法则并不是碰不得的天经地义的状态。如果我们认为在一个国家里存在着一种不足取的社会经济状况,我们是可以通过法律改革加以干预的。

  约翰·斯图亚特·密尔表达的基本伦理直觉,是对他当时英国社会不公正、非人道方面的义愤。如果约翰·斯图亚特·密尔的理论有时是成问题的,他的著作却仍然是在一种社会责任感和道德责任感的驱使下写出来的。通过他对于个人自由的辩护,以及他关于从事积极立法从而为这种自由奠定基础的要求,约翰·斯图亚特·密尔为社会自由主义内部一些态度的形成作出了贡献,即使各种社会力量在他的时代还没有以更令人满意的方式被人认识。社会学的盛行还有待时日(A·孔德[Auguste Comte,1798—1857],E·涂尔干[E.Durkheim,1858—1917]和M·韦伯[M.Weber,1864—1920])。但是,对约翰·斯图亚特·密尔来说,经验的社会研究这个新兴领域是有很强的吸引力的。

2024-05-12 21:34

  在这点上,约翰·斯图亚特·密尔超越了古典自由主义:他承认无名的社会力量对人们怎样生活是具有决定性影响的。我们不仅可以用非人类的原子和外部状态系统来解释现象。除了个人和国家之外,社会也是一个研究的领域。但是,约翰·斯图亚特·密尔并没有从事系统的社会学思考,因为社会学仍然处于幼年时期。他提供的是对个人自由的根本性辩护,而不是对社会中各种力量的结构性揭示。

  而且,他的思想在某种程度上仍然囿于一些古典的区分,比如内在的-外在的,私人的-社会的。这样,他讨论个人自由,是作为某种属于隐私保护领域之内的东西,是某种仅仅包含个人本身的东西。但是约翰·斯图亚特·密尔并没有为这种私人领域和社会领域之间的区分提供一个满意的标准。尽管如此,关键是他拒绝了朴素的、自由放任的自由主义的那种把强制看作外部政府干预的观点。社会自由主义者约翰·斯图亚特·密尔承认,在国家和法律之外也有一种强制和权力。这意味着,最小量的立法和政府干预并不等于最大量的自由,如自由放任的自由主义者所认为的那样。

2024-05-12 21:34

根据他对于普遍个人权利的看法,密尔强调妇女有权利在家庭主妇和职业之间进行选择。这样一种选择自由是包括在密尔对普遍的政治权利和经济权利的理解之中的。但是,对于那些选择家庭主妇角色的妇女,密尔却认为她们在家庭中的实际角色是固定的,就像他那个时代人们所理解的那样。他没有想到过传统家庭角色的改变。这类想法是我们的时代才有的。

  虽然密尔在其规范性思想中强调基于个人的普遍原则,他在其社会观中却意识到社会环境在个人教养中的重要作用。构成密尔思想的社会自由主义方面的,尤其是这个概念。这里我们可以看到与受到欧文、圣西门和傅立叶启发的英国和法国的早期社会主义之间的对应之处。詹姆斯·密尔相信强有力的多数派政府,而约翰·斯图亚特·密尔则与此保持距离:不仅强有力的少数政府(贵族整体)会成为压制软弱的多数人(人民的其余部分)的暴政,而且多数人也会成为压制少数人的暴政。一种代议形式的政府并不足以确保少数群体或个人的自由。约翰·斯图亚特·密尔因此关心这样一个问题:社会如何才能确保自由而负责的人的有尊严生活的条件。他关心像不宽容和攻击性这样的社会态度,会如何压制一个自由的人格。

2024-05-12 21:33

种族、性别或社会背景在这方面是不相干的,也就是说,不管我们处于什么样的生理状况和社会状况,我们都拥有同样的政治权利和法律权利。在这些问题上密尔与哈蕾特·泰勒密切合作。

  这样,由于把不可侵犯的个人权利当作出发点,密尔置身于一个回溯到洛克等人的现代传统。在这方面他与主张共同体中的人的柏拉图相区别。但在密尔和柏拉图对人的看法之间,也存在着一些对应之处,因为他们都强调相对于政治的东西来说,生物学是不那么重要的。这里,密尔和柏拉图都站在亚里士多德的对立面上。在这三位思想家——柏拉图、亚里士多德和密尔——对于妇女的看法中,也显示出以下对立和对应之处。亚里士多德从生物学和妇女当时占据的社会地位的角度来看待妇女。柏拉图把妇女看作是理性的存在,原则上超越生物学的范畴,而根植于城邦的共同体之中。密尔从普遍个人权利的角度看待妇女,而不那么考虑她们的生物学背景和社会背景。

2024-05-12 21:33

  一个观点,只有当它被公开表达、因而有可能加以反驳和捍卫的时候,它的真正意义才有可能得到认识。这意味着,在我们听到反对意见之前,我们实际上并不知道我们自己在想什么。为了使真理尽可能清楚地呈现——为了通过尽可能明确而公平地认识反对者的思想而使我们都对我们自己实际上所思想的有尽可能好的洞察——我们必须进行自由的公共的争论。言论自由和意见表达自由是公开讨论的必要条件。可以这么说:自由是合理性的一个条件。

  约翰·斯图亚特·密尔作为一位社会哲学家和政治改革家的出名之处,还在于他在帮助受歧视受压迫群体方面所做的工作,从支持工人争取国会代议权利的斗争、关注北美的非洲裔美国人的地位,一直到反对各个层次上对妇女的歧视。针对他那个时代妇女所受的压迫,他为普遍的投票权利和承认已婚妇女的财产权利而据理力争。这种争取平等和解放的斗争是密尔作为倡导者之一的进步的自由主义的组成部分:所有成年人原则上在政治上和法律上都是平等的。我们都有权利去实现我们的潜能,只要它不导致对他人的伤害。

2024-05-12 21:32

但即使通过对快乐的量化计算,这种质的观点在一定程度上也是可以提出的,那就是从一个长时期内把全部有关各方都考虑在内:从长远眼光出发考虑到的最大多数人的最大可能幸福。这样的话,我们或许会发现,虐待狂的乐趣比护士的乐趣导致的结果更加消极,从而护士的行动是最善的。

  属于密尔认为最重要的那些价值之列的,有个人自由、自尊、诚实和社会康宁。密尔之所以捍卫言论自由、出版自由等等,是因为他把这些自由看作一些值得追求的属性。但这些自由的德性之所以重要,也是因为合理性和对真理的追求的缘故:公共领域的自由争辩——没有内外障碍的自由争辩——是我们达到合理观点的可能性条件。

  但是,对密尔来说,公共舆论是一件意义暧昧的东西。一方面,公共舆论可以显得是对少数群体所支持的观点的强制和压抑。另一方面,密尔又假定公共舆论可以通过合理的个人之间的自由讨论而形成和改善:只要讨论是公开的、自由的,这种公共讨论就可以导致纠正偏见和错误的结果。因此,讨论可以起到使各种意见开化的作用,即使讨论并不把我们引向惟一的真理。自由讨论至少会使不同视角和观点有可能得到更清楚的表达,对观点的主张者和反对者都是如此。

2024-05-12 21:32

  约翰·斯图亚特·密尔虽然拥护功利主义,但觉得自己无法赞同边沁的那种快乐计算,在这种理论中功利是用快乐来解释的,而撇开较高形式的快乐和较低形式的快乐之间的质的区别。我们可以说,边沁设法借助于对各种快乐状态和痛苦状态——这些状态被认为以各种方式产生于各种不同的可选择行动——的量化比较,来解释一些质的方面,也就是道德上、法律上什么是一个正确决定或正确行动。约翰·斯图亚特·密尔重新诠释了功利概念,使之有可能容纳一些有质上区别的快乐和痛苦的形式。于是,对质上不同的功利状态进行比较,取决于能力健全的人们——也就是从亲身经历出发理解基本可选方案的人们——的一致同意或多数意见。

  密尔因而认为,我们从一开始就必须区别开有质的差别的一些层次,也就是说,一种是道德上善的快乐经验,一种是道德上恶的(或不那么好的)快乐经验。从普通语言使用的角度来看,这是合情合理的。从这个角度来看,我们会说虐待狂在伤害受害者时的乐趣是恶的,而护士因病人病情好转而感到的喜悦是善的,即使虐待狂的快乐经验和护士的快乐经验具有相同的强度和长度,等等。

2024-05-12 21:31

  在这种情况下,英国自由主义者处于一个两难境地:要么成为社会主义者,要么失去工人支持。英国的自由主义者选择了前一条道路,英国自由主义最终转变成了一种承担全民义务、获得人民广泛支持的社会自由主义。自由主义的理论于是也必须有所修正。边沁、斯密和李嘉图关于个人和国家之间关系、自由和强制之间关系的理论,必须重写。这意味着我们这里所定义的那种意义上的自由主义的基本特征,也就是个人主义,最后因为吸纳社会这个概念和社会科学的思想而得到了改进。

  约翰·斯图亚特·密尔是一位以功利主义、自由主义和经验主义作为特征的哲学家,但他也对这些理论的早先版本持批评态度。他因而设法借助于社会科学来修改古典自由主义;在政治理论中,他是拒绝自由放任、强调积极立法的社会自由主义的一位先驱。

2024-05-12 21:31

约翰·斯图亚特·密尔

  李嘉图所代表的自由放任的经济自由主义在1850年以前的英国达到了高潮。在那时候,产业工人的悲惨生活状况已经引起了越来越大的义愤。按照边沁的社会改良主义进行的旨在解决社会问题的政治行动已经开始。但是,这种社会性政治不应该被看作仅仅是像边沁的功利主义这样的理论立场的结果。同时还出现了下层阶级遭受的日益严重的社会剥削激发出来的一些自发的政治反应。这种反应可部分解释为对政治动荡的恐惧的结果,部分解释为对工人的同情的结果。

  工人们自己面临着一场双重斗争:一面与集结在土地贵族周围的保守派斗争,一面与集结在企业家和商人周围的自由派斗争。工人的主要目标是保障基本收入、合理的工作时间以及长期的就业合同。对工人来说,斗争的手段是团结。团结,而不是个人主义的自由,成为劳工运动的基石。在面临来自保守派和自由主义者两方面的对抗时,工人们最后会更倾向于保守派:一个感到对“自家”人有某种责任的家长式贵族,可能要好于一个自由放任的自由主义企业家。1867年,保守派政府给予许多工人以投票的权利。

2024-05-12 21:30

第五节 社会自由主义,以及作为合理性的一个条件的自由

2024-05-12 21:30

他赞成的是一种由代议的、基于普选权的民选议会所控制的强有力的政府。他对少数群体的权利不那么同情;在他看来少数群体就是享有过分特权的贵族和教士。他因此支持代议政府所代表的多数派,并提倡普及教育。每个人都应该上学;教育应该在思想上道德上都具有解放人心的作用;开明的多数人应该实施统治。这与18世纪的启蒙哲学一脉相承。

  像其他哲学激进派一样,詹姆斯·密尔对英国建立效率更高、更加民主的立法和行政做出了贡献。同时,显然正是在这些哲学激进派的影响下,英国在19世纪中期引进了某些社会改良(如济贫法),也就是一些为贫困民众的利益而制定的法律。这样,杰里米·边沁和詹姆斯·密尔就与约翰·斯图亚特·密尔和托马斯·希尔·格林的社会自由主义挂起钩来了。

2024-05-12 21:30

  边沁的哲学激进主义尤其针对法律制度的效率低下和不合人性。他对经济改良则不那么关心。相反,私有财产权利是提供保障、因而提供快乐的。在这里我们看到的是对经济现状的支持,尽管这里也有更平均分配财产的要求的种子。像多数自由主义者一样,边沁似乎预设了各种特殊利益之间的一种和谐:当人人追求将自己的快乐最大化的时候,这就是对所有个人都是最好的。但是边沁并没有认为这种和谐会自动出现:建立在功利原则基础之上的积极的立法还是必要的,并且这种立法应当得到积极的实施,也就是说它的目的是一种预想中的变化。

詹姆斯·密尔

  世纪之交英国哲学激进派的另一个代表是詹姆斯·密尔(James Mill,1773—1836)。他赞成的是一种由代议的、基于普选权的民选议会所控制的强有力的政府。

2024-05-12 21:29

边沁以这种思路促进了法律制度的人性化,同样也使法律实践效率更高、更加合理。但是,即使实践效果是好的,他的理论思考也是有些问题的。边沁常常忽视人类价值和动机的历史可变性。在边沁看来,人基本上是非历史的:人在所有时候、所有地方都在追求着同样的目标(快乐)、驱之以同样的力量(追求快乐)。就像作为唯名论者的边沁基本上忽视了社会建制,而只看到个人一样,作为自由主义者的边沁倾向于忽视历史,而把人类归结为一个无时间性的抽象。历史对边沁来说是一组传统、习惯和习俗,它们要证明其存在的正当性,就必须经受基于最大多数的具体个人的最大可能幸福原则的批判性考察。在这个意义上,边沁与启蒙运动的哲学对传统的批判是一致的。

2024-05-12 21:29

  显然,像荣誉、祖国、进步等等语词,经常被用来迷惑和操纵人心。边沁的唯名论中因而是有某些健康成分的。但是,当边沁似乎认为这类语词全都迷惑人心的时候,发生掩盖现实的一些方面——也就是掩盖社会的相互联系——之危险的,却是边沁自己了。由于边沁拒绝所有概念性术语,他就难以把握社会中的那些特别具有社会性质的方面,比方说匿名的权力结构。因此,边沁的唯名论的代价是某种盲目性,进而是面对一些占主导地位的倾向——它们可能是非理性的、有害的——时的某种无能为力。

  如同我们曾经提到的,边沁把最大多数个体成员的最大可能幸福(快乐、功利)作为批判现行法律的标准来运用。根据这个标准,边沁要求人们不是问一个罪犯“该受”什么惩罚,而是问什么措施将来会导致更少的犯罪和更好的人类。对一个人或若干人的惩罚本身是造成痛苦的,它只有当总的来说提供更大幸福的时候才是正当的。

2024-05-12 21:28

这里的对立面是一种善良意志论的伦理学,它把行动者的伦理意图当作标准。功利主义的优点在于,它看上去与我们的文化的平常情况非常适合:我们常常是通过对不同可能方案和效果的评价来进行选择的,因为我们把某些偏好当作是理所当然的。当偏好是那些我们所追求的东西的时候,解释动机就容易得很。但是功利主义可能显得与正义概念相悖:根据对功利主义的一种通常诠释,在一给定情境中如果给一个无辜者定罪会导致最大的功利(幸福),这也会是伦理上正确的事情。但这种观点有悖于基本的正义感。

  边沁把对个人的强调传递到语言哲学领域。边沁主张,基本上只是那些指称具体事物的语词,才是有意义的。不指称具体事物的语词——像权利、普遍繁荣、财产等等——说到底是人为之物。他认为像“权利”和“原则”这样一些词的使用,其作用常常是掩盖现实而不是揭示现实——而在边沁看来,社会现实说到底是具体个人的快乐和痛苦。

2024-05-12 21:27

  边沁所提出的对快乐和痛苦的计算十分明显地令我们想起对利润的计算。但是对利润我们是可以用一些可比的单位进行计算的,比方说英镑、便士或马克和芬尼,但很难看出不同的苦乐经验怎么也可能进行比较。静静享受美食的快乐与考试通过以后的狂喜,这两者的快乐如何比较?这个问题边沁从来就没有成功地解决。他的快乐计算因而是很成问题的。但他有时的说法,却让人觉得他好像真的相信我们确实是根据这种理性计算而行动的。

  我们又一次注意到,个人主义在某种程度上是已经被放置在快乐概念本身当中了的。快乐是个人性质的东西。国家或共同体无所谓快乐,也无所谓痛苦。根据这一点,“最大可能的幸福”也被理解为“最大可能数量的具体个人的最大可能的幸福”,既然幸福最好被理解为快乐。

  但仍然值得指出的是,功利概念并不像快乐概念那样是个人主义性质的。快乐概念指向的是个人经验,而功利概念则指向一些值得追求的效果。功利哲学,也就是功利主义,因而主要是一种后果主义的伦理学:行动之是否好的/值得追求的,取决于效果在多大程度上是“有用的”。

2024-05-12 21:26

  边沁像爱尔维修一样把最大多数人的最大可能的快乐(功利)这条功利主义原则当作基本的规范性标准。边沁思想中新的东西,是他比其他人更前后一贯地把这个标准当作法律改革的指导方针,并且对导致最大快乐的因素提出了一个计算系统。

  在边沁对快乐和痛苦的计算中,他考虑了决定哪些行动和情境总的来说提供最大快乐的各种因素。这种计算包括快乐或痛苦的强度,快乐或痛苦所持续的长度,快乐或痛苦可能出现的确定性程度,快乐或痛苦还会出现的时间,牵涉到的人数的多少,以及快乐和痛苦的各种经验是如何彼此影响的。

  如同我们先前指出的,谈论痛苦的计算或许要比谈论快乐的计算更为合理,因为我们在避免某些基本的匮乏方面的反应和态度中的共同点,可能要多于我们在对不同的积极行动或利益进行排序方面的共同点。在实践中,功利主义和自由主义首先是一种避免消极的东西的努力,而不是一种实现理想的努力。

2024-05-12 21:26

杰里米·边沁

  英国法学家杰里米·边沁(Jeremy Bentham,1748—1832)是竭力主张在英国社会进行法律改革的所谓哲学激进派人士之一。因此他批判英国社会的某些方面。但批判者必须有一个作为批判之出发点的规范性标准。与功利主义-经验主义的传统相一致,边沁既不接受自然权利的观念,也不接受契约论的观念。对权威、对政治变化的惟一辩护,是人类的需要,也就是功利和快乐。这里,边沁追随的是爱尔维修:

1.快乐和痛苦是人类行动的原因;因此,我们可以通过改变快乐和痛苦的关系来影响人类行为。
2.快乐是为立法和政治权威提供正当性辩护的东西。

  前面我们提到,上列第一条可以看作是一种站不住脚的简化,而第二条则可能蕴含着一种逻辑上的跳跃:规范的东西,也就是说对正当性的辩护,被认为是来自描述的东西,也就是说人人都寻求快乐。

2024-05-12 20:11

第四节 功利主义——功利计算和法律改革

2024-05-12 20:08

  李嘉图和马尔萨斯描绘的是一种这样的私人资本主义,它哄骗工人说,这样的剥削是天经地义的事情。这种粗鲁的自由放任学说是自由主义的顶峰。从19世纪中期开始,社会自由主义影响政治理论(约翰·斯图亚特·密尔),并导致社会改良(工厂法、工人成立组织的权利)。

2024-05-12 20:07

地主出租土地,但他们并不生产任何东西。因此,资本家——他们是生产性的——应当获得比例较大的收益,而地主则应该获得比例较小的收益(后来,马克思对资本家做了同样的抨击。对他来说,资本家是寄生虫,而工人则是生产者)。

  认为工资线趋向于基本生存线的理论,是与那种认为自由放任的解放将导致每个人的改善的理论的明显决裂。对进步的乐观主义预期,也因此遭到致命一击:用许诺以后的改善预期来为此时的不平等作辩护,已经不再可能。但是这种工资理论在新的基础上为现在的不平等作辩护:我们所拥有的毕竟是尽可能好的安排;它是自然的、我们所可能拥有的最好的东西;任何别的东西都将造成更坏的结果。同时,这种工资理论还意味着我们无法仅仅考虑到个人:在这个理论中,各个阶级处于对立之中。李嘉图假定,从长远来说,经济——部分是因为人口会增长、而食物生产的空间却是有限的——将趋向于停滞,工资低、利润也低(参照后来关于内在危机和零度增长的各种理论)。

2024-05-12 20:05

  这个理论背后的思路是这样的:马尔萨斯主张,下层阶级的贫困是不可避免的,因为人口有一种按指数增长的趋势,而食物的总量则只是沿直线增长的。

  因此,人口增长将永远超过食物量的增长。说得残酷一些:工资增长不会导致下层阶级的生活水平提高,而只会导致更多孩子长大。因此,如果没有道德规范或社会规范来降低出生率的话,大众就永远只能生活在基本生活层次。这个理论似乎证明了下层阶级的贫困是一种自然的必然性。资本家给工人更高工资、国家提供社会保障,是违反自然的事情。这只会导致人口的不自然增长,也就是说不满足市场需求(也就是有待从事的劳动)的那部分人口的增长,而这又将导致更多的饥馑和死亡。因此,必须允许经济遵循其自身的规律。国家不应该进行社会改良。

  劳动的收益可以分成三部分:工人的工资,资本家的利润,地主的地租。因此,工资应该处于最低水平,也就是说,刚好使工人足以存活并再生产劳动力。另一个冲突是资本家(产业家和商人)和地主之间的。在这个冲突中,自由主义者认为地主构成了一个寄生的团体。

2024-05-12 20:04

而且,这个价格理论与价格的供求理论有些对立:如果价格是由自由市场上的供求关系决定的,一件商品的价格将会因不同的供求关系而变动不定,即使投入其中的劳动始终不变。因此对一个由供求决定的价格来说,价格等于投入其中的劳动量,这说不上是一种辩护。

李嘉图和马尔萨斯

  大卫·李嘉图(David Ricardo,1772—1823)和托马斯·马尔萨斯(Thomas Malthus,1776—1834)加强了斯密的经济的、自由放任的自由主义。但是,斯密认为一种自由而“自然的”资本主义将有利于所有阶级,李嘉图和马尔萨斯则认为工人阶级必然将生活在基本生活线附近。然而,李嘉图支持一种激进的自由放任:在没有政府干预的情况下,各种自我利益之间的尽可能好的和谐将自动出现,即使工人们不幸地还只能永远生活在物质匮乏之中。

2024-05-12 20:04

这样,他抨击那些干预市场的因素。斯密的政治理论不仅仅是纯粹理论,而且也是一项政治纲领:干预自由市场的因素应当被清除掉,因为它们扭曲了自然秩序。像政治理论中的古典自由主义一样,作为经济学家的斯密认为自由个人主义最终将导致社会和谐,导致尽可能大的物质繁荣。

  此外,斯密还有另一个价格管制理论,一个公平商品价格理论。这第二个价格理论提出,一件商品的价值等于投入其中的劳动。如果一个木匠用10小时做了一张椅子,一个农民用5小时生产了一袋马铃薯,这张椅子就值两袋马铃薯。如果价格是这样确定的,那么它就是公平的价格,因为大家的所得都与他们的付出一样多。贸易是公平的,因为所有的贸易者的所得都与他们的付出一样多。

  但是要确定投入到一个物件中去的劳动价值是多少,仍然是困难的。时间不可能是惟一的决定因素:有些工人手脚快,别的工人生性懒;有些人训练有素,有些人则技能生疏。

2024-05-12 20:03

正是从这些概念出发,斯密和其他自由主义经济学家们创立和发展了一个若干个人之间的理性行动模型——一种适用于经济人(Homo economicus)的博弈论。因此,他们是第一批社会科学之一——古典经济学——的创始人。换言之,在斯密的经济学中提到的那些基本概念,对应于古典自由主义的那些基本概念。但斯密用一种自然价格理论来补充传统的自由主义概念:个人为了相互交换商品而在市场彼此相遇,一件商品的价格取决于供求关系。这预设了一种自由市场;也就是说,国家和政治建制不通过管制价格而进行干预。对价格管制的这个模型预设了我们是原子化的个人,只考虑自己的利益,各种商品都是彼此独立的,从而每个行动者都可以对不同物品给与不同的优选秩序、进而在其中进行选择。这是纯粹市场交换的模型,其中国家和垄断者被完全排除在外了。

  当然,斯密知道供求之外的因素是影响价格的,比方说政府的政策和贵族的世袭特权。但正如边沁用他的快乐算法既是为了进行描述,也是为了进行批判一样,斯密也把他的模型不仅用来描述,而且用来批判。

2024-05-12 20:02

从道德的角度来看,这仍然是成问题的:善的东西,是不可能不加疑问地由不道德的行动促成的。对斯密问题的一个回答,是要求我们把市场/经济领域与日常生活的互动区别开来。但是,斯密强调市场必须受法律和正义管制。这意味着斯密所考虑的不仅是一种市场经济,而且是一种法治国家的框架,以及一个人际互动领域。“斯密问题”后来被于尔根·哈贝马斯作为一个关于“系统”和“生活世界”之间关系的问题来讨论(参见第二十四章)。

  德谟克利特的原子主义本体论的迷人之处在于它把万物还原为一些简单项,这种经济原子主义(个人主义)同样如此。复杂的社会现象变得简单明白了。原则上个人重视追求他们自己的经济利益;原则上他们严格地合理行动以达到这个目标。因此,我们可以预期明智的人们在各种情境下将怎么做。在这个模型中,人类世界成为一场经济台球,其中追逐利益的个人们在台子上为有利可图的合同而运筹谋划。这样我们可以忽视人类和社会建制、权力结构的“非理性”特征——或更确切地说,所做的努力是要用这个模式来解释所有经济行动。

2024-05-12 20:02

亚当·斯密

  斯密主张,商品和生产是实际决定一国财富的东西:政府应该对贸易和产业尽可能少加干预。经济自由最大之时,也就是经济运作最佳之日。当所有产业家和商人都致力于把各自利润最大化的时候,普遍富裕也将最大。当经济因此有可能不受政府干预而运作的时候,它将遵循自然法则,因为人人都致力于将其经济利益最大化。价格将成为自然的,也就是说,公正的。结果是国家达到尽可能高程度的富裕。亚当·斯密因此是一位主张自由放任的自由主义者。

  斯密把自利看作是经济生活的动机,就像边沁把追求快乐当作人的基本动机一样。

  “斯密问题”是关于经济哲学和道德哲学之间协调的问题。作为一位道德哲学家,斯密捍卫这样一个观点,即我们应该根据对他人的同情和关心来行动。作为一位经济学家,他主张商人应该追求自利,他必须使自己致富——即使是以他人作为代价。在斯密看来,市场的逻辑意味着私人的恶行可以借助于市场的“看不见的手”而转化为公共的德性。

2024-05-12 20:00

第三节 经济自由主义

2024-05-12 19:59

  我们曾经提到,激进自由主义者不像价值保守派那样是以文化作为根基的(柏克对东印度公司的批评)。而且,自由放任的自由主义者也不像价值保守派那样是以社会作为根基的。价值保守主义者常常想要维持传统等级制度,而同时他们又对下层社会抱有封建主的家长式同情。迪斯累里(Benjamin Disraeli)和俾斯麦(Otto von Bismarck)是这种同情的典型:对尚未成年的儿童所持有的家长式的权威和同情。

  在柏克那里,这种家长式态度意味着他不支持普遍的投票权利或废除世袭权利(也就是特权)。他对个人和大众两者都疑心重重。但他信任人民的智慧。然而,就像卢梭的普遍意志一样,这里的问题是我们如何去发现人民实际上想什么——因为我们是不准备举行普选的。这里,柏克比卢梭更具体一些。柏克支持一种立宪君主制,它受世袭贵族和财产贵族——柏克认为这个集团比较公平、在社会方面比较保守——的控制,并包括各种表达人民的智慧和情感的建制。

2024-05-12 19:59

  激进自由主义在一定意义上具有与德谟克利特原子论同样的优点:通过简化,它表达了实在的某些方面的一个理性模型。这样,这种自由主义对于理解市场经济是颇为适合的。对于价值保守主义来说,问题是反过来的。文化方面的理论图景更为恰当,但整个这种有机的复杂性,却可能太令人压抑了。价值保守主义倾向于认为社会太复杂了,我们无法对它做总的考虑。柏克是这方面的典型:比起个人以及个人据说拥有的理性来说,社会和历史要更有智慧。

  但对我们把握社会之能力的这种低调观点,是会转化成一种非理性主义的:情感和偏见的可靠程度与一种有缺陷的理性不相上下。而这种观点又会进一步导致政治上的消极无为:社会的复杂程度超出人们理解的能力。柏克的观点倒不是这样。柏克要的是为保存而变化。但是这种政治消极无为的倾向是有机价值保守主义的负担。实际上,这种政治消极无为还可能间接地支持特权阶层,以及资本的自由发展。在这个意义上,自由放任的自由主义和价值保守主义是可以具有相同的政治后果的。

2024-05-12 19:58

  这种具体的共同体在不同的民族会有不同的情况。没有任何一套习俗和约定是到处适用的。这些不同的生活形式基本上建立在约定而不是自然的基础上。但是作为约定,它们是不可避免的。也就是说,我们必须具有某种基于约定的生活形式。但是通过生活形式上的激烈变化,有些对社会具有创造意义的亲密关系会失去。因此,我们必须尊重和保护的是那些确实存在着的有机生活形式。正是在这个基础上,柏克反对英国资本家而捍卫印度的文化和宗教。在这点上,我们看到激进自由主义和价值保守主义的政治蕴意之间的对立:激进自由主义主张一种抽象的个人观,认为所有个人据说都只寻求快乐和利益,就此而言他们原则上都没有差别;而价值保守主义则支持生活形式的历史的文化的多样性,以及人类行为的丰富性和复杂性。于是这种价值保守主义就感受到了机械论的自由主义透过其原子主义的“眼镜”所无法看到的许多东西,比如共同体、历史、社会和人类的复杂性。

2024-05-12 19:58

革命性变化和自觉的社会规划都是可疑的。社会必须像植物一样生长。我们就好比园丁,应该进行和风细雨般的培育(政治改良),而不应该用革命和规划的方式来干预有机的生长。对柏克来说,传统自身就有价值和智慧。这样,柏克也代表了某种从形式上理解的保守主义:经历了相当长时间的东西,享有生命的权利,应该予以尊重。但是如果这种形式的保守主义走得太远,我们就不过是在尊重机会主义而已——以保守主义的名义来捍卫所有种类的不公平的东西,只要它们一直“存在着”。即使柏克明确反对革命,并毫不含糊地赞扬历史连续性,他希望保持的也仍然是一些特定的状况。他很难说是一个机会主义的形式保守派。

  因此,柏克要捍卫的社会,是一种基于像家庭和邻里这样的有机团体而不是自利盘算的社会。在这些亲密团体中,把人们联结起来的是具体的情感纽带,而不是外在的原则或要求。

2024-05-12 19:57

  在某种程度上,保守主义在反对古典自由主义中更加激进的个人观方面,可以与社会主义达成共识。根据对自由主义的个人主义的这种批判态度,根据对秩序和权威的更加肯定的看法,保守主义者也比古典自由主义者(不管是经济自由主义还是文化自由主义)更积极地(更实用地)评价国家在社会中的作用。保守主义与法西斯主义两者对秩序和权威的张扬可以这样来区别:保守主义者支持一种有机地成长起来的社会秩序,并且同那种认为可以用强迫和暴力来创造出一种新秩序的政治观点保持距离。

  在某种程度上,柏克接受休谟对理性和自然权利观念的批判。他大致上接受卢梭对启蒙运动时期的个人主义的批判。像休谟一样,柏克把情感、习惯和约定与理性对立起来。像卢梭一样,他把共同体与个人主义对立起来。但他把情感、习惯、约定和共同体从历史的角度来看待:历史和传统是神圣的、是需要尊重的。在政治上,这意味着对于在他看来是以理论构想为基础、而不是从过去当中有机地生长出来的改革,他都反对。

2024-05-12 19:57

  可以不过分地说,自由主义和保守主义之间的一个重要分歧在于他们各自的自由观——粗略地说,保守主义把秩序和权威看作是比个人自由更为重要的,而自由主义者则把个人自由看作是更为重要的,从而秩序和权威只有当它们服务于这种自由的时候才是正当的。但我们对自由是什么、自由有什么价值的看法,是与我们对人是什么、社会是什么的看法联系在一起的,而这些看法在日常政治讨论中常常是不加明言的,因而其可行性也是不被讨论的。当我们谈论自由的时候,我们假定存在着某个人,假定他是免于某物或某人的强制而自由的;换句话说,我们必定对人是什么、社会是什么具有某些基本观点(因而对个人、共同体和认识之间的关系具有各种社会哲学的和认识论的看法)。

2024-05-12 19:56

  这样,保守主义像自由主义一样,不仅仅是一个关于诸如政府形式、法律-经济权利和体系等具体政治制度的理论。它还代表了一种关于社会和人类实际上是什么、对它们我们可以知道什么的基本看法。它声称具有最恰当手段来正确理解社会、因而正确采取行动。

  在这里,保守主义还声称,与它的各种意识形态论敌相比,它更好地了解什么是弥足珍贵的东西。但是不同的意识形态家们发生意见分歧的不仅仅是价值问题。事情并不仅仅是我们所谓的“价值保守主义”在规范意义上比自由主义更重视有意义的、置于历史情境中的生活,而自由主义则在价值上更重视个人根据其开明的自利而将其私人利益最大化的机会。这两种意识形态之间的分歧还可以追溯到在以下方面的一些根本区别:如何看待我们作为社会生物是什么和能知道什么。

2024-05-12 19:55

自由主义可以说是一种社会哲学的个人主义,其根源是孤立、自由的个人,他们因自利而开明、全都追求其最好的利益——从而社会生活被看作是产生于个人们的自私行动的非意向的和谐;而这种保守主义,则可以说是把有机体当作它的模型:比起提出一些迷人但过于简单的模型的自由主义者所能想象的来说,社会要复杂得多。在保守主义者看来,万物都有联系,其相互交织的紧密程度之高,使得无人能对它俯察一切,并用一些简单、激进的手段——也就是革命性变化——来使它变成更好的某物。社会是一个生长着的复杂有机体,而不是一架可以用简单的调节一夜之间加以改变的机器。为了保存既成结构的宝贵方面,改良常常是必要的、可取的,但是改良必须小心翼翼地、一步一步地进行。每个人、每个政党都必须承认,传统体现了一种比任何个人的有限理智更深刻的智慧。我们还必须承认,并没有任何一种简单的、一劳永逸的解决方案能使我们有权利去废除我们的遗产、去立刻引入某种新的更好的东西。社会的基础是不同团体之间、不同世代之间的相互作用。社会发展是需要时间的。

2024-05-12 19:54

这样,谈论保存诸如传统地方社区的生活形式或生态的多样性这样的具体价值,就是很自然的事情。我们可以用价值保守主义来指称这种取决于其内容的保守主义。

  像其他意识形态一样,保守主义既是一种取决于社会状况和历史状况的社会之中的现象,也是一种声称道出了有关社会之真理的一种理论。

  如果我们想对那种从其内容出发来理解的保守主义观进行提炼,从早先阶段的保守主义(如在埃德蒙·柏克那里的)出发可能是有用的。在那时,保守主义与同时期的自由主义明显对立(对柏克来说,其保守主义的对立面是激进的法国启蒙哲学家)。自由主义使用的基本概念是个人、理性和进步,并且把自主的、自由的和平等的个人与传统——连同其传承下来的态度和结构——对立起来,而保守主义关注的基本概念则把人看作是一种与传承之物不可分割地联系在一起的存在,这种遗产是可以,而且应当小心地加以改进的,但不可以不顾一切地一脚踢开。

2024-05-12 19:53

  自由主义和保守主义的共同点是他们都以上流社会为基础:保守主义的基础是一些中产阶级分子和衰落中的贵族(他们在先前的比较封建性的经济曾经占主导地位);自由主义的基础是以私人-资本主义经济为后盾的整个欣欣向荣的中产阶级。

  像多数政治标签一样,保守主义这个词的用法有多种多样。比方说,我们可以使用对保守主义的一种形式的理解,把它定义为“希望保存既存之物”,而不对既存之物做任何具体的定义,不管它是经济还是环境,是文化还是治理方式,也不管它是封建社会、资本主义社会还是社会主义社会。这种意义上的保守的对立面是激进,也就是“希望改变既存之物”。

  这种定义撇开了历史的方面,因为我们可以问,托马斯·阿奎那、约瑟夫·斯大林和罗纳德·里根都想要保存他们各自社会的根本方面,是不是他们在这个意义上都是“保守的”。与对保守主义的这种形式的定义相反,我们可以把保守主义看作是某种取决于其内容的东西,因而我们把保守主义理解为是指希望保存某种特定的东西(不管是在文化方面、社会方面、政治方面还是经济方面)。

2024-05-12 19:52

埃德蒙·柏克——保守主义的逆反

  爱尔兰出生的哲学家埃德蒙·柏克(Edmund Burke,1729—1797)常常被称作保守主义之父,就如同洛克常常被称作自由主义之父一样。柏克的著作,比如《法国革命论》(1790),是对法国革命的爆发和启蒙哲学家对理性张扬的一种逆反。启蒙哲学家们把理性置于传统之上,把非历史的个人置于共同体之上。柏克逆转了这种观点:传统比知识分子的理论更具有智慧。具有根本意义的是共同体和历史,而不是孤立的、非历史的个人。我们因此可以把柏克的保守主义概括为对启蒙运动时期自由主义的一种否定性逆转。

  这样我们可以谈论体现在柏克身上的一种保守主义的逆反。这种反应不仅发生在理论层面。在政治上,柏克代表了对革命时期法国市民阶层的激进主义——把国王、贵族和教士从政治舞台上一扫而空——的一种逆反。因此,从法国人的角度来看,柏克是与市民敌对的贵族阶级的捍卫者。

2024-05-12 19:52

  虽然自由主义传统常常忽视社会的有机方面,但在形成能保障政治过程免受公然的滥用权力之苦的制度样式方面,这个传统确实给人以一种安慰感。卢梭的有机社会观很大程度上忽视了制度性问题。从普遍意志的理论出发,一个希特勒式的人物和一个戴高乐式的人物都可以声称是高悬于各种特殊利益之上的人民的真正利益的真实代表。结果我们这里既面临一个理论问题,也面临一个制度问题:当不清楚如何在制度上表达普遍意志的时候,我们就冒着专断统治者将他们自己的意志当作普遍意志强加于人的危险。

  在地方社区、家庭和村庄,遵循普遍意志可能不那么有害。这里我们可以有某种形式的直接民主。但把现代社会建立在这样一种没有制度保障的普遍意志基础之上,是危险的。因此,卢梭的有机社会理论,因为它强调人们之间的情感纽带、忽视制度,很有可能导致对共同体的一种非理性的、浪漫的张扬。卢梭缺乏一个制度理论,意味着普遍意志论既有助于不断革命(如在罗伯斯庇尔和毛泽东那里)——人民的自发意志应该主导政府,也有助于稳定的民族国家(如在柏克那里)——人民的意志来自一个持久的传统。

2024-05-12 19:51

  比如,人民的普遍意志这个基本概念就是以定义不清作为特征的。这种普遍意志并不是各个政党或国民议会中各个议员的观点的总和。普遍意志是“人民”的真正意志,但这是什么意思却很难定义。根据卢梭,普遍意志包括了与所有特殊利益相对立的社会利益。

  卢梭还认为普遍意志“是永远正确的”。如果任何人提出的要求不同于普遍意志亦即人民“真正”的要求,这些人就并不真正知道什么是对他们自己最为有利的,或什么是他们真正要求的。因此,不存在强迫每个人服从普遍意志的问题。在卢梭看来,凡是普遍意志统治的地方,就绝不会有强迫。但突出的问题是,每当出现一个公共问题的时候,我们如何去找出普遍意志是什么。我们还必须问,谁有权威(以及权力)来确定什么是人民的真实意志?而且,所有个体欲望是否都重合在一个普遍意志上,这当然也是令人怀疑的。卢梭并没有充分解释我们如何在制度上确保普遍意志得到尊重,从而使得什么是“普遍意志”这个问题不至于由不合法权力集团来判定。卢梭也没有解释我们如何来保障少数人的利益。

2024-05-12 19:51

  这样,卢梭的思想指向不同的方向。他主张社会是必不可少并具有道德价值的。因而卢梭并不是要反对一切形式的文明,或赞成过分单纯的“回归自然”。他认为人类实际上是共同体的一部分,就此而言,他居然运用诸如“自然状态”和“社会契约”之类的说法,是有些成问题的。但是他赞美“自然状态”中个人的生活方式,他谴责当时社会对人的自然德性、智慧和幸福的压制。

  总之,卢梭认为我们对原始主义和堕落文明两者都要避免,而要争取一个真正的共同体。但什么是一个真正的共同体呢?当时政治现实的特征是个人主义和民族主义。当别人把卢梭关于真正共同体的思想接过去之后,他们把这些思想转变成对民族(世俗)国家、“领袖”国家(希特勒)和政党国家(列宁)的颂扬。如果说卢梭对自由主义者所主张的相当机械论的、原子论的社会观的立场还比较清楚的话,那么他的思想与政治保守主义和社会主义的关系是什么,却并不清楚。

2024-05-12 19:50

卢梭抨击那种认为赤裸裸的理性的自利有可能把社会凝聚在一起的观点。把人类连接在一个共同体当中的,是根深蒂固的感情和态度,而不是关于利润和快乐的肤浅计算。共同体的基础是感情而不是理性。这里,卢梭表达了对自由主义的个人主义的一种重要批评。像古希腊人一样,卢梭把社会看作是一个小型社会,就像“城邦”日内瓦一样。

  卢梭决不是一个民族主义者,虽然他的思想后来被运用于民族国家。对卢梭来说,个人主义,就像民族主义和世界主义一样,基本上是一种冷漠的抽象。真实而具体的是家庭和地方社区,在那里公民们彼此认识、彼此相关。这样,卢梭代表了对于上流社会所提倡的个人主义和民族主义的一种保守主义逆反。我们将看到,保守主义者和社会主义者都把紧密的共同体纽带看作是根本性的东西——与自由主义的个人主义相反。

  个人主义和集体主义都区分开两个因素,即个人和国家。但卢梭像以前的柏拉图一样,基本上对这个区分本身就提出批评:具有根本意义的是共同体中的人。我们可以补充说,卢梭并不是一个革命者:他支持拥有财产的权利——同时又批判财产状况中的不平等(在他的《论人类不平等的起源》中)。

2024-05-12 19:50

  对那些把国家看作由一份契约建立起来的种种个人主义理论,卢梭是同意的,而这也意味着他遵循一条这样的论证路向:从自然状态开始,以社会契约告终。但对于卢梭来说,这并不仅仅涉及两个不同概念,即自然状态和由国家形成的社会,也并不仅仅涉及从一方向另一个方的过渡,也就是通过契约而形成社会。卢梭的思想实验重构了社会和人的逐渐发展过程,其最后结果是政治上组织起来的社会。

  这样,我们可以说卢梭仍然与柏拉图和亚里士多德有密切关系。像他们一样,他追寻像语言、理性和德性这样的人类能力的起源。他像这些古希腊哲学家一样把眼光投向共同体:人类是通过共同体生活而形成这些能力的。充分发展的人类和社会因此是年龄相同的。离开社会,我们基本上无法想象充分发展的个人。与柏拉图一样,卢梭再往前走了一步。不仅充分发展的人类,作为一个社会中的公民,与共同体具有内在关系;而且共同体也具有自在价值。共同体构成了具体的纽带,也就是把家庭和朋友连接在一起的亲密感情。

2024-05-12 19:49

因此,中下层阶级(以及工人们)常常强调的是平等,而不是个人自由和个人事业。中下层阶级常常更传统、更顺从,而统治阶级则关注理性的自利,争取自我选择的权利。把卢梭作为中下层阶级一员的这个诠释,我们将不进行得太远。但或许这种诠释能使我们对他的一些基本态度有所把握。

  从卢梭到康德,有一种用哲学来捍卫宗教和道德的倾向,反对有人企图把一切有效的洞见都归之于自然科学。从卢梭到柏克和黑格尔,有一个质疑个人主义的个人概念的传统,设法把共同体和个人理解为是相互联系着的。

  对卢梭来说,在个人和共同体之间的这种相互关系之中存在着某种张力。这里我们将集中讨论卢梭对当时占统治地位的个人主义的批评。从霍布斯经过洛克一直到18世纪法国和英国的自由主义的这种个人主义,把个人理解为完全成熟的人——具有自己的利益、筹划的能力、追求快乐和利益的欲望、财产的观念、语言和贸易的能力。所有这些都先于国家的形成,而国家则被看作是保护私人主动性和私人财产的手段。国家并没有自在的价值。

2024-05-12 19:48

他用平民百姓的简单的道德直觉和未经反思的信念,来反对明显不把任何东西当作神圣的知识分子们的刻薄的机智。因此,卢梭代表的是愤怒的、困惑的中下层阶级,他们对自己的道德优越性深信不疑;但看到知识分子对古已有之的信念和习俗的批判大受震动,恐怕这种批判会对他们一些最基本价值造成威胁。因为中下层阶级缺少学识来理性地捍卫自己的价值,他们常常用对于理性的笼统的谴责、对于情感的感伤的赞美来奋起反击。

  因为老实巴交的中下层阶级并没有对科学进步和经济进步作过任何亲身的直接的利用,所以社会中的变化并非总显得是“进步”。中下层阶级公众常常遭受的,却是新发明的可怕方面的打击,以及似乎是非道德的、非人性的东西的打击。上流社会的公民推崇个人的价值,提倡贸易自由和意见表达自由。但这些是强者的德性。对社会的弱势成员来说,团结和共同体才是德性。卢梭像中下层阶级一样也赞扬家庭生活和普遍利益。与从事理性的牟利的计算的能力相比,像团结这样的德性的分布可能要更平等一些。

2024-05-12 19:48

但是,启蒙哲学家认为邪恶产生于由传统和偏见所支撑的无知和不宽容,补救的办法因而是启蒙——当理性和科学取得胜利的时候,人身上的善良东西将随文明进步脱颖而出;而卢梭则认为文明才是邪恶的源头。这就是他的那篇第戎学院获奖论文的动人部分:文明导致的生活是做作的、堕落的。卢梭在这里对进步信念所作的批判,成了浪漫主义的序曲:文明和科学扭曲了人身上的善良天性。

  因此,卢梭宣布我们应该回归自然。他这个观点的意思倒并不是最好去过原始生活。卢梭一再强调人类是共同体的一部分。他的意思似乎是要我们在如下意义上回归自然,即“在一个共同体中过一种自然的有德的生活”。因此,卢梭的命题既拒绝在他眼里过分精致的堕落,也反对蒙昧未开的原始主义。

  卢梭对启蒙哲学家的批评,我们可以诠释为中下层阶级反对上流社会的一种反应:[插图]卢梭用普通人民的一些简朴德性和价值——比如家庭生活、同情心、宗教虔诚和手工业和农业中的诚实劳动——来反对大商人和科学家的深思熟虑和冷冰冰的、精于算计的理性。卢梭一点也不想回到原始状况去,他赞美的是中下层阶级的简朴生活。

2024-05-12 19:47

  启蒙运动思想家中对理性的张扬和对未来的乐观主义,就其极端形式而言,可以是很肤浅、很含糊的。因此,抨击这些概念、将它们转变为反面、以便捍卫对情感的张扬和疑心重重的悲观主义,并不困难。1755年的里斯本大地震就足以动摇那时的乐观主义:如果我们生活在一个完美无缺的世界上,怎么可能发生这样的事情?天性怀疑的伏尔泰在其小说《老实人》中有了一个现成的抨击对象,他在那里嘲笑各种幼稚形式的对于未来的乐观主义,以及认为我们生活在所有可能世界中最好世界的那种自鸣得意的信念。

  卢梭延续了对启蒙哲学的这种纯粹否定性的反应。启蒙哲学家对理性的张扬可能是有些过分了,而卢梭则提出要张扬情感。在启蒙哲学家向个人和自利致敬的地方,卢梭则赞扬共同体和普遍意志(la volonté générale)。在启蒙哲学家赞扬进步的地方,卢梭则宣布要“回归自然”。这并不意味着卢梭在所有方面都与启蒙运动作对。对启蒙哲学家的有些观点,他常常是完全赞同的,比如说人基本上是善良的观点。

2024-05-12 19:46

卢梭——对启蒙运动哲学的逆反

  我们说过,法国启蒙运动哲学可以被诠释为18世纪出现的一批法国人的思想武器,他们为夺取权力而与绝对主义作斗争、与贵族和教士的特权作斗争。在这场斗争中,启蒙运动的法国支持者们经常运用像个人、理性和进步这样一些概念。从理论上说,对这些概念是可以提出反对意见的,而这种理论批评很快就出现了:对理性概念的哲学分析(尤其是休谟,还有卢梭),对个人概念的哲学批判和社会学批判(卢梭,还有柏克),以及对进步信念的社会学批判(卢梭)。

  让-雅克·卢梭作为一个人和作为一个思想家都非常复杂,我们这里只能提供对他的著述的某些方面的一种诠释。

2024-05-12 19:44

第二节 对启蒙运动的逆反

2024-05-12 19:44

  这种进步信念是现实主义和天真态度的混合。现实主义,是因为这一切实际上正在具有科学上和技术上的可能性;天真态度,是因为(别的不说)启蒙哲学家们对政治问题估计不足。事实上,对于获得普遍福利来说,启蒙被证明是不够的。第一次世界大战以后,甚至在这以前,对进步的信念遭到了致命打击。今天,很少有人对未来还持有像18世纪启蒙运动那样天真的、幼稚的乐观态度。

  在18世纪末,新兴中产阶级开始在西欧站稳脚跟——先是在英国,后来在法国,再加上德国。这个转变发生在几个层次上:思想的、政治的和经济的。在资本主义确立以后,政治自由主义,包括宗教自由和集会自由,终于随之而来了。发展的趋势是建立一种立宪制度,它意味着政府由公共舆论通过定期选举来控制,即使投票权利是有限制的;它还意味着政治权威要确保生命和财产,但不干预经济生活。

2024-05-12 19:43

  希腊人的历史观是循环的,而基督教则引入了一种线性的历史观。在17世纪到18世纪期间,我们看到这种把历史看作一个向前的直线过程的观点有了一个世俗版本。在文学沙龙里,人们的兴趣从诗转向了科学和技术。只要光顾巴黎沙龙的人们仍然把文学看作根本的东西,说历史是向前进步的就并不是合理的事情。难道莱辛比荷马更重要?只要人们的主要兴趣在于文学,说历史是倒退的就与说历史是向前的一样不费力气。但是,当这些沙龙感兴趣的首先是奥尔良和巴黎之间的驿站马车可以走得多快的时候,谈论进步就是合情合理的事情了。驿站马车走得是越来越快了。这样,历史似乎是向前行进的。当然,这种兴趣转向并不是偶然的。一个工业社会若要正常运作,知识分子就必须在一定程度上关心并赞赏技术进步。启蒙哲学家们表达了这种对进步的信念:启蒙将带来物质上的进步和福利。

2024-05-12 19:42

2.第二个命题是一个规范性命题。但是根据经验主义,规范性命题并没有任何认识论价值。自由主义者是激进的认识论经验论者,就此而言他们没有权利断定这个命题(把它当作真理)。
3.第三个命题也是经验上虚假的(或意义空洞的)。19世纪初英国的发展——工人阶级的状况相当悲惨——是一个强大的反证。(在这种经历的背景下,自由主义在英国渐渐倾向于社会自由主义。)
4.第四个命题可以用对待第二个命题一样的方式加以驳斥。

  我们将看到,我们可以沿着相同的思路——把“快乐”换成“利润”——来分析经济自由主义(自由放任主义)。

2024-05-12 19:41

1.心理学命题:每个人实际上都寻求对他或她的快乐加以最大化。
2.伦理学命题:这是好的。
3.社会学命题:当每个人都寻求对他或她的快乐最大化的时候,我们会得到对所有人的最大的幸福。
4.伦理学命题:这是好的。
在这个简单的表述中,所有命题都是成问题的:

1.第一个命题要么是经验上虚假的,要么是意义上空洞的。如果那些概念在通常意义上使用,我们可以立刻确定,至少有些人有时候其行动不是为了使自己的快乐最大化:比方说,一个有意自焚的佛教僧人。在这里,这个命题是经验上假的。但如果我们对概念的定义使得“行动”就等同于“寻求快乐”,这个经验上的反证就没有说服力了。根据现在这个定义,即使一个在政治示威中自焚的佛教僧人,也是出于“快乐”而行动的。但是这样一个定义使得那个命题成为一个重言式了(其形式为“A=A”)。这里,经验的论据不再有任何分量,但代价却是那陈述变得意义空洞了。它对现实一无所说。现在我们使用的是一个不同寻常的快乐概念。

2024-05-12 19:40

  认为自利和公利之间处于和谐关系的这种观点,对于自由主义的功利主义者来说具有根本的意义。根据社会的目标是最大多数人的最大可能幸福原则,他们可以提出对自利和共同善都有利的政治改革,因为根据这种公私利益和谐论,个人快乐的最大化将自动导致最大的普遍善。但爱尔维修并不是一个全心全意捍卫这种自由主义政治的人。根据最大多数人的最大可能幸福原则,他提出的建议之一是每天8小时工作。

  我们看到,根据我们的定义,爱尔维修是一个自由主义者:基本的概念是个人。但是对爱尔维修来说,自我保存并不是对个人来说最为重要的事情(如在霍布斯那里)。不可侵犯的权利也不是(如在洛克那里)。最重要的事情是快乐的最大化。爱尔维修是一个功利主义者,一个主张功利的哲学家,因为他认为一个行动在多大程度上是正当的或错误的,取决于该行动在多大程度上具有有用的或无用的结果,也就是,为有关的个人提供快乐或者痛苦。我们将对爱尔维修的理论——作为一种心理学版本的经济自由主义——做更仔细一些的考察。我们可以对这个理论作如下概括:

2024-05-12 19:40

对爱尔维修来说,人类是根据这样一种简单的原则行事的:每项行动选择的基础都是寻找将提供最大个人快乐的那种手段。这样,爱尔维修坚持的是一种目标合理性的动机理论。

  爱尔维修否认在基于经验的知识之外还有任何别的知识。也就是说,爱尔维修是一个经验论者。这意味着爱尔维修无法承认我们有可能洞察规范问题。自然权利的观念因此必须加以拒绝。作为对缺少一个规范性测量标准的补偿,爱尔维修提出一个理论,认为人类实际上是在趋乐避苦的。但他假定趋乐避苦是好的。就其为一个认识论上的经验论者而言,爱尔维修是没有理由主张后一个观点的。因而他不可能主张他知道某物是“好的”,或他知道某物是规范上有效的。

  作为一位启蒙思想家,爱尔维修认为人所需要的只是有关他们的自利的信息:当人们知道什么会导致快乐、什么会导致痛苦之后,他们就将去寻求那会导致快乐的东西。我们称为“好”的东西,不过是快乐而已。当各人都寻求好的东西的时候,结果就将是对每人都好的。

2024-05-12 19:39

  在法治社会中,法律系统的语言必须为全体公民所理解。也就是说,国家与立法者必须运用一种能为全体公民所理解,且独立于宗教和世界观的中立语言。在开放的公共辩论中,每个人都可以自由表达自己的思想观念。在此,每个人都可以根据自己的信仰表达看法。同理,所有看法都要向严肃的公共讨论开放。但是,立法者和法官必须使用一种能为全体公民所理解的世俗性语言。

  这就是启蒙哲学的遗产,伏尔泰无疑是其最主要的代言人。

爱尔维修——个人和快乐

  爱尔维修(Claude-Adrien Helvétius,1715—1771)宣布要在自然科学基础上对人加以说明。他只接受科学的说明,认为这样的说明对一切现象——包括社会现象和心理现象——都提供充分说明。爱尔维修不像霍布斯那样把自我保存当作出发点。对爱尔维修来说,自利才是动力。人类都趋乐避苦。快乐和痛苦根据定义就是个人的利己主义的因素:我们可以同情别人,但我们无法感受别人的痛苦。爱尔维修对这些动力如何起作用作了简单的心理学解释:所有行为都可以归结为自动的趋乐避苦活动。

2024-05-12 19:38

  正是各门科学和学术性学科首先在其领域中告知我们事物是怎样的以及它们如何运作的。因此科学在世俗知识上享有特定的权威。所有的宗教和世界观都应当考虑科学的看法,不仅对自然现象是这样,而且在社会、心理事务上也是如此。诚然,科学和学术性知识是不确定的,因此对各种发现和理论就会有讨论。但是,讨论必须是公开和开明的,并且不能诉诸宗教经文或传统。进一步说,文本不能诠释自身。所有的文本,包括宗教文本,都必须被加以诠释。因此,所谓的“书本宗教”,犹太教、基督教与伊斯兰教,都无法避免文本诠释和语文学、历史学意义上的批判。这是神学作为一门科学(学术性学科)的基础。此外,值得一提的是,哲学和思想史也属于科学(学术性学科)。这意味着熟知哲学和神学上的不同讨论也是世俗知识的一部分。如果信教者与不信教者想就这些问题发表看法的话,就应当掌握这些知识。

2024-05-12 19:37

  在伏尔泰和启蒙运动之后,世界不一样了。在公共领域,传统的思想态度在更大程度上被置于理性批判之下了。回顾过去,有关启蒙哲学家对宗教与政治关系的看法,我们可以总结如下:所有的公民应当学会
1.容忍外来的宗教和世界观;
2.接受科学在知识事务上的特定权威;
3.承认世俗理由在政治与法律事务上的优先地位。

  这三点代表了现代自由社会自我理解的本质特征,可作如下阐释:

  存在不同的宗教和世界观。这是现代公民必须承认的一个事实。我们必须学会将自己的宗教和世界观看作诸多宗教和世界观中的一种,由此学会对自身信仰抱以远观与反思的态度。这意味着将自身立场一定程度地相对化。这样,我们就不能再对自己的宗教和传统抱有天真的信心,早些时候这么做或许还有可能,那时人们不像我们现在这样直面其他的宗教和世界观。

2024-05-12 19:37

  与此同时,伏尔泰对三大宗教(犹太教、基督教与伊斯兰教)几乎不作批评,也不认为其核心命题(如无肉体的灵魂观念)是无意义的、错误的。与许多同时代人一样,他认为牛顿的物理学提供了这样一种可能性:即在“发条装置”背后必有一个“制表者”。一言以蔽之,伏尔泰是一个持怀疑态度的自然神论者,而不是一个无神论者。

  身为启蒙时代的哲学家,伏尔泰相信基于科学和公开辩论的进步,却不抱有天真的乐观主义。比如,他嘲笑那些企图用哲学或神学——所谓的神义论——来解释和调和世上之恶的人。面对世上的诸多罪恶,神义论将上帝辩护为一个全能而仁慈的造物主。这是神学中恶的问题。倘若上帝全能、全善、全知,世界怎么可能有罪恶?伏尔泰的讽刺小说《老实人》(1759)就聚焦于这个问题。

2024-05-12 19:36

  分权的原则是一个古老的观念。我们在柏拉图的《法律篇》和亚里士多德的《政治学》中看到这个思想。在中世纪的帝国中我们看到它在一定程度上得到了实现。我们在洛克的思想中也看到这个观念。但是作为法学家的孟德斯鸠在提出分权命题的时候,强调要有一个法律控制体系,以及各个政府部分之间的合理平衡。权力分立要运用于司法功能、行政功能和立法功能之间的关系。

伏尔泰——弗朗索瓦-马丽·阿鲁埃

  像大多数启蒙时代哲学家一样,伏尔泰也对当时的教会权力进行了批判。他将教会视为科学发展的一个障碍,并断定神学家之间无休止讨论的事实表明道德应当从宗教中分离出来。对于同时代人的迷信和狂热,伏尔泰坚决予以反击,并捍卫启蒙和宽容。在他看来,不管作为一种批判宗教事务的权利,还是作为一种批判社会政治事务的权利,言论自由都是一种核心价值。

2024-05-12 19:35

  自然权利本身并非新的观念。说我们借助于一种普通理性而认识自然法,也不是新的观点。比较新的是孟德斯鸠的如下建议:我们应该对环境和法律表述之间的相互联系作经验的研究。但是,这也并不是一个全新的观点。亚里士多德和马基雅弗利以前都曾建议这样做过。诸如气候、土壤、贸易方式、生产形式和习俗会影响政治和立法,这在很大程度上仅是一个相当正确的直觉而已。

  此外,孟德斯鸠对三种政府形式(共和政体、君主政体和专制政体)和三种相应的原则(德性、荣誉和恐惧)进行了分类的表述。后一个三元分类(它使人想起亚里士多德)可能是由孟德斯鸠当时的政治兴趣所决定的:共和政体是古罗马的理想图景,专制政体是法国可能沦为的可怕图景,而君主政体则反映了孟德斯鸠对英国的看法——他把英国看作是法国的一个理想。即使孟德斯鸠在满足他自己对科学研究提出的那些要求方面并非完全成功,他仍然是自由、政治现实主义和科学态度的一个重要提倡者。孟德斯鸠为英国的建制作辩护,因而也就是为自由作辩护。孟德斯鸠认为在英国存在着司法机构、行政机构和立法机构之间的权力分立。由于18世纪末北美和法国的政治自由宣言,这种分权思想在思想史上占有重要地位。

2024-05-12 19:34

自由作为合理性的一个条件同时也对民主有重要意义,在公共意见的形成、在开明的商议过程中都是如此。

孟德斯鸠——权力分立和环境影响

  孟德斯鸠在他的《论法的精神》(De l'esprit des lois',1748)中提出一个有关法律的双重命题:一个是自然权利命题,认为不同的法律是同一个法律的不同表述;另一个是社会学命题,认为法律的这些不同表述取决于不同的社会环境和自然环境。这样孟德斯鸠就避免了两种倾向,一是相对主义,它常常伴随着对自然权利观念的否定而来;一是缺乏创意的独断论,它产生于人们在假定一种作为普遍的自然权利的法律的时候,不解释这种法律是如何与具体条件相联系的。《论法的精神》阐述了各种不同环境与相应的具体的法律表述之间的联系。

2024-05-12 19:33

但我们并不总是知道这一点。这里我们可以回答说,行动者的观点如果是经过深思熟虑的,那就足够了。但这样一来,我们就放弃了功利主义所追求的客观性:好的行动的标准不再是客观结果,而是行动者所选择的考虑了。

  还可以进一步提出异议说,功利主义,作为自由主义,太关注个人了,而忽视了各种建制和传统的复杂的社会互动的重要性。对这个异议,我们可以这样来回答:理性行动者的模型属于现代经济学的基础部分(自从亚当·斯密以来),包含了现代社会学中的一个重要传统。这里我们应该记得,个人取向的自由主义和功利主义,是在社会科学充分发展之前就出现的,而这些学派属于这些科学内部一些重要传统的基础部分。

  自由主义强调思想表达自由和言论自由。在这点上政治自由主义和启蒙哲学是重合的。但对于这些自由主义德性的辩护,不仅是基于认为宽容是一种价值(一种“善”)的观点,而且也基于认为开放的、自由的争论是我们能够在科学和政治中达到真正洞见的前提的观点。自由是合理性——包括我们自己的合理性——的一个前提。对于科学的研究者共同体的特征是什么这个问题来说,这是一个重要的洞见。

2024-05-12 19:33

  对功利主义的一个通常反驳是基于这样的理由:不同的价值(幸福状态)是无法比较的——比方说,我们如何客观地比较来自阅读一本书的快乐和来自享受美食的快乐?但在实践中,功利主义主要关注一些消极的价值,也就是防止各种形式的苦难和不幸。它更关心的是避苦而不是趋乐。我们可以争辩说,在实践中,对什么应当被认为是一种匮乏(比方说缺少蛋白质和新鲜空气),是有广泛共识的,尽管对什么是最佳食物和最佳运动项目各人有各人的意见。我们可以把这称为“消极的东西”的实践优先性,它可以削弱那些因为价值是不可通约的、因而在价值问题上不可能达成共识而提出的对功利主义的批评。但是,为什么我不比其他人更重要呢?或者说,每个个人的幸福和痛苦难道同等重要吗?这里我们只需指出:功利主义作为一种政治意识形态是建立在平等主义或平等哲学的基础之上的,这种哲学认为任何个人(作为个人)理所当然地都不具有在任何别人之上的独特地位。也有人提出这样的异议:我们不可能总是事先就知道一个行动的最终结果将是什么:如果功利主义要起到一个情境选择中的客观标准的作用,我们就必须在行动之前知道哪种选择将导致最佳的长远结果。

2024-05-12 19:32

  这个时期的政治自由主义强调以快乐/幸福和功利作为基本动机和基本价值。这里我们看到向功利主义的过渡(参见第十三章,杰里米·边沁)。功利主义包括两部分,一部分是一个关于什么推动我们行动的心理学命题,另一部分是一个关于我们如何确定一个行动伦理上是善还是恶的伦理学命题。伦理学命题强调我们所做之事的效果——行动结果是否为我们以及/或者尽可能多的其他人提供快乐和功利,而不是强调行动者的属性,比如行动者的心态、动机和态度。这样我们就把一种效果论的伦理学(比如在爱尔维修和边沁那里)与一种善良意志论的伦理学(比如在康德的责任伦理学那里)区别开来。

  功利主义设法确定一种客观的原则,用来判定一个行动何时是正确的、何时是错误的。他们为自己的快乐哲学制定了如下原则:一个行动之为正确的程度,取决于它在多大程度上有助于对最大多数人创造尽可能大的幸福。

2024-05-12 19:31

3.开明自利的道德理论主张,我们应当追求对我们来说是最好的东西。
4.从社会学上来说,存在着一种各种自利之间的和谐:为我们各自利益而战是对每个人的福利的贡献。
5.确保财产权利、确保个人自由、具有高度效率是一种理想状态(国内是国家保护的私人资本主义,国际上是贸易保护主义和殖民化)。

  前两点属于一种版本的自然权利哲学(参见洛克)。最后三点则属于自由主义和功利主义(参见爱尔维修、亚当·斯密和杰里米·边沁)。

  这些观念不是为专制国王或贵族效劳的。相反它们适合于日益强大的中产阶级,他们想要捍卫和确保私人主动性和私人财产,以促进贸易和工业迅速扩张。我们已经表明,自由主义可以看作是一种社会哲学上的个人主义(参见第八章,自由和自由主义;第十一章,政治理论……),同时也暗示着对作为个体的人的观念(这种观念的发展从霍布斯开始,经过洛克到亚当·斯密)的一种变化。而且,自由主义把个人理解为一个理性的行动者,就此而言它具有理性主义的特点。相信个人是有能力为获得有用结果而对手段做出合理选择的,这种信念存在于自由主义和功利主义中,也存在于启蒙运动的哲学中。

2024-05-12 19:30

  但是人们很快就发现,实现期望中的进步要比18世纪启蒙哲学家们曾设想的更为困难。当然,启蒙哲学家们说理性(科学)可能导致巨大的物质进步,这一点他们似乎是说对了。但是他们的理性观过于模糊了一些;它包括逻辑的知识、经验的知识和哲学的知识,既包括描述性洞见也包括规范性洞见,而没有考虑实现这种进步过程中的种种政治困难。

  用相当简单的话来说,启蒙运动的哲学包括如下基本成分。人性本善。人生的目标是此世的幸福。这个目标可以由人自己通过科学而达到(知识就是力量)。达到此目标过程中的最大障碍是无知、迷信和不宽容。要克服这些障碍,我们需要的是启蒙(而不是革命)。通过更多的启蒙,人将自动地更有道德。因此,通过启蒙,世界将往前进步。

  我们可以进一步表述以下各点:
1.一切人(而不仅仅是先知先觉者、享有特权者)都拥有理性。
2.自然法确保个人的权利(抵抗特权和暴政)。

2024-05-12 19:29

  尖刻的口吻常常与这样一个事实有关:阶级差别在法国要比在英国更不可调和。教士们拥有1/5土地,并拥有某些特权。贵族也有特权,虽然他们的政治势力不如从前。与此同时,资产阶级比英国的更有影响。强大的法国商人感到他们担负着别人的沉重包袱:贵族和教士是享受特权的寄生虫,国王的权力则效率低下。最重要的批判者来自这个上层资产阶级。意识形态的冲突是人权概念和自由主义(洛克)与绝对君主制和贵族传统特权之间的对立。此外还有自然科学(牛顿)与宗教和教士权力的对立。启蒙运动的哲学家们把理性与传统相对立,并且希望借理性之助在反对特权和无知的斗争中取得幸福和进步。

  这样,启蒙时期就带上了日益强大的中产阶级的进步的乐观主义的特征:一种新近苏醒的对理性和人类的信赖。这是一种世俗化的上帝救世论,在其中理性代替了福音。借助于理性,人现在能够揭示实在的最深层本质、获得物质的进步。人将逐渐自主自立,摆脱不合理的权威和神学的监护。思想得到了解放,因为人感到自己是自主的、独立于启示和传统的。无神论成为一种风尚。

2024-05-12 19:29

  18世纪法国的政治讨论的源头在于城市中产阶级的文学沙龙。在这种优雅精致的环境中,政治、哲学和文学很容易水乳交融。这种讨论的结果或许并不很新、很原创;很大程度上它只是把旧思想运用于新语境而已。但是当旧思想被这样运用的时候,它们常常获得一种不同的含义。在这里,英国政治思想——它那时在英国本土已经相当保守——发挥了对绝对君主制下的法国进行社会批判的作用。这样,高于国王、赋予个人以某些不可侵犯的权利的自然法观念,在英国是服务于稳定和社会保守主义的,在法国绝对主义的语境中却起着对政权的批判作用。在英国,谈论这样的权利是有实际意义的,因为那儿存在着这些权利,但在法国的环境中,这些权利的观念却是抽象的、思辨的、远离现实的。法国人输入洛克的人权观念,却没有英国人的政治实践经验。人权的概念一方面是激进的,是对于绝对君主制的抨击;同时又是思辨的,没有具体的政治基础。英国观念的法国版本常常是尖刻的、批判的——而不像英国人那样混合着务实的保守主义和常识的改良主义。

2024-05-12 19:28

  法国人缺少的不只是政治建制。政治理论的传统也基本上被切断了。结果,18世纪初的法国人大规模输入英国的思想。洛克和牛顿——新的自由主义和新的科学——是他们的理想。启蒙运动的法国思想家把英国的政治形式当作自己的典范。法国知识分子都成了Anglophiles(“亲英派”)。伏尔泰在18世纪20年代访问英国,孟德斯鸠于30年代来到这个国家。

  18世纪的启蒙运动因此是与社会变化和科学进步相联系的:像英国皇家学会这样的重要的科学学会在17世纪中期就已经建立起来了。与此同时,科学期刊和其他出版物也促使启蒙的出现。当时涉及知识的各个方面的大量著作被结集出版(比如法国《百科全书》)。与此相应的是整个18世纪的大学现代化,尤其是该时期末的德国大学。大学里出现了学术发展的复兴;除了其他一些学科,人文学科在那里发展得最为显著(参照第十五章)。到了世纪末,已经出现了一个新的思想时代。随着20世纪的到来,社会的科学化具有越来越大的势头——不仅在商业和行政中,而且在思想和态度中。尽管反对力量众多而且多变,启蒙运动的事业却不断前进。

2024-05-12 19:27

现代化和科学

  在17世纪后半期,英国对政治争论影响甚大。但是在君主立宪制度确立以后,理论性争论在英国就平息下来了。人们把精力用在具体政治活动上——国内活动的任务是政治改革,外交活动的目标是建立帝国。在18世纪前半期,政治争论在法国死灰复燃。18世纪的政治理论在很大程度上带上了启蒙运动的法国哲学家的印记。

  在路易十四(1638—1715)的统治之下,法国牢牢地确立了绝对君主制度:国民议会被废除;贵族在很大程度上被贬为国王的公仆和朝臣;权力都集中在中央政府。但是路易十四终于在其统治末期面临重重政治困难,政治争论随之出现。政府的管理不当引起人们的逆反,法国的政治讨论就是在这种情况下复苏的。人们批评绝对主义效率不高、不合理性。但这些批判者并不要求另一种政府形式。他们希望的是一种更为开明、高效的绝对君主制。在那时,法国并不具备绝对君主制以前的可行建制可以“给批评鼓劲”。因此,要借助于像英国国会那样较有代议性的建制来实现节制、促使政府更有效率,并不容易。变化只能采取政治剧变的方式。这种剧变于1789年随法国革命而来了。

2024-05-11 23:08

第一节 启蒙运动——理性和进步

2024-05-11 23:08

第十三章 启蒙运动、自由主义和功利主义

2024-05-11 23:07

  唯理论者和经验论者之间还有另外一些形式的对立。两种思潮都寻求清晰性,但对于什么是清晰性他们有不同看法。唯理论者寻求的“清晰的”东西,是指“不言而喻”的东西。这就是理性直觉进来的地方:当某物对这个直觉显得完全清晰、不言而喻的时候,这直觉告诉我们的就是真的。

  经验论者所寻求的“清晰的”东西,则是指“可观察的”、“经验上可检验的”、“符合正常语言用法的”。他们不信任“不言而喻”意义上的那种清晰性。对经验论者来说,任务是澄清语言,其目的之一是为了将概念表述得能够接受经验的检验。

  唯理论者和经验论者以各自方式都有助于刺激对清晰性的意识——这是一种在18世纪启蒙运动时期影响很大的冲动。

2024-05-11 23:05

  这个论据很有一些说服力。但是唯理论者可以这样回答经验论者:经验论命题本身并不是作为一个对实在没有任何揭示的分析命题——就好像“单身汉是未婚男子”这个命题所表达的那样——而提出的。但这个说所有知识都来源于经验的经验论命题,它本身是不是一个经验的真理呢?

  这个命题有可能建立在什么样的经验基础上呢?看来比较明显的是,这个经验论命题本身不是一个经验真理,而是一个关于所有经验真理、关于有意义陈述和无意义陈述之间区别的命题。因此,在经验论所接受的两种洞见——也就是分析真理和经验真理——当中,这个经验论命题一个也算不上。这意味着,这个经验论命题间接地宣布了自己是不可能的。换一个说法:经验论命题如果要能够提供真的洞见的话,必须存在一个理性直觉说经验论是正确的,而这样一个直觉是被经验论否定的。如果经验论者可以指责唯理论者捍卫一个成问题的学说是一种独断论——“唯理论者们自己也对什么是直觉上合理的东西发生意见分歧”——的话,那么唯理论者也可以指责经验论者是挖了自己的墙脚——“经验论命题使得经验论成为不可能的了”。

2024-05-11 23:03

  做一个经验论者,并不等于做一个从事经验研究的科学家。经验论者主张经验主义是作为一种哲学的(认识论的)观点。按照这里对这些术语的定义,经验科学家可以是经验论者,但完全也可以唯理论者。

  我们已经在新兴自然科学的背景下看到知识来源的问题是如何产生的,我们还提到蕴意有些不同的两种回答——唯理论的和经验论的。但是对支持和反对这两种立场的论据,还需要多说几句。

  经验论可以看作是对唯理论的一种反应,这种反应背后的论据是:对理性直觉的运用在不同的唯理论者那里——比方说笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼兹那里——并没有导致同样的结果。换句话说,经验论者抓住唯理论者们自己对于什么是直觉上合理的东西的分歧。那么我们诉诸什么呢?一种新的理性直觉?因此,批评唯理论的人们说,用理性直觉来获得真的洞见是不可能的。

2024-05-11 23:00

  对数学和逻辑的洞见的理解也各不相同。对柏拉图这位概念实在论者来说,数学洞见指向某种(在很大程度上)存在着的东西:数学理念。但是,数学也可以被诠释为人为的游戏,在其中我们有一些关于设定之规则和抽象之前提的诸概念之间的关系,但并不把数学看作是代表了某种客观存在的东西(唯名论的诠释)。

  刚才我们指出了用来解释经验和数学洞见的几种途径。这里或许只需指出这一点就够了:经验论者和唯理论者之间的分歧不仅仅在于他们对理性直觉的观点;经验论和唯理论还有另外一些不同的结论。一种理性的直觉,比方说,使得对规范性问题的洞察成为可能。一种纯粹的经验主义观点则否定在规范性问题方面存在着知识。这样,经验论者和唯理论者大家都承认我们可以在如下意义上具有关于规范性问题的知识,即我们可以知道这个人或那个人所主张的这个或那个规范是正确的。分歧在于我们是否能在下述意义上具有规范性洞见——我们有可能知道这个或那个规范是正确的。

2024-05-11 22:59

  我们可以说,经验论者把关于实在的知识回溯到经验,而唯理论者则认为我们仅仅借助于概念而认识实在:根据唯理论者,通过澄清不同种类的概念,比如自由、互动、德性、善或上帝,我们对某些实在的东西获得洞见。经验论者和唯理论者对各种形式的知识的理解有些不同,所以问题有些复杂。这里我们只指出对经验概念的两种不同诠释。经验可以被诠释为一个消极的感知过程,在这个过程中主体被提供关于外部事物的简单印象;主体然后根据这些印象是否同时形成、根据相似性和差异性等等把这些印象组合起来,从而建立起关于这些事物的知识(参见经验论者的观点)。经验也可以被诠释为某种业已经过人类素质的建构的东西(参见康德),或者是经过人类利益和活动的建构的东西(参见马克思和哈贝马斯)。

2024-05-11 22:58

经验论和唯理论:相互冲突的诸线索

  最后,我们将简单讨论一下经验论和唯理论这两个认识论立场的一些要点。唯理论的认识论立场的特点在于这样一个观点,即我们具有两种知识:除了对于世界上和我们的内部存在的特殊现象的经验之外,我们有可能以普遍有效的真理的形式获得对一些本质属性的理性洞见。唯理论和经验论尤其在这种洞见方面发生冲突。唯理论者主张,借助于理性直觉我们能获得有关(比方说)上帝、人性和道德的普遍有效真理。经验论者则否定有一种给予我们这种知识的理性直觉。他们所坚持的认识论观点认为,我们仅仅通过经验——在他们看来这说到底也就是感觉经验——而取得知识。此外,我们通过对概念分析和演绎来获得洞见,就如在逻辑和数学中那样。但这两种洞见没有一个教给我们有关本质属性的任何东西。

2024-05-11 22:56

规则和法律——以及更表面意义上的约定——是从这种基本的共同体感中产生出来的。休谟强调稳定、秩序和权威的重要性,他这方面的强烈态度使他的政治理论具有一种保守主义的色彩:一种具有自由派风格的、注重常识的英国保守主义,它具有自由和改革的倾向,以一种历史地传承下来、最终以同情心为根基的社会秩序为基础。

  休谟在伦理学和政治学中用感情、习惯和约定来取代理性的位置,这一点是意义深远的。这将是康德在讨论休谟的理论批判时的抱怨之一。但这些观点同时也是浪漫主义和对启蒙运动的保守主义态度所坚持的观点:在政治和伦理当中,约定、习惯和感情比冷冰冰的理性更加重要;感情和传统优先于理性,就像在埃德蒙·柏克那里一样。休谟认为约定如果是提供稳定和秩序的话那就是好的,这个立场令人想起一种保守主义版本的功利主义:约定之所以是好的,是因为它们有用。

  在其知识论中,就像在其价值论中一样,休谟都诉诸常识、实践知识或自然信念,诉诸实践信心,以及普通的反应和态度。这种诉诸基础并不是不可错的,但我们拥有的就是这些,而且在休谟看来,这就足够好了。

2024-05-11 22:54

因此,“是”与“应当”之间的区分,由专家来判定的事实和由我们大家来判定的目标和价值之间的区分,是对民主之捍卫中的一个重要问题。在这个区分中无疑是有些正确成分的:如果我有一瓶液体,我可以请一位科学家来判定瓶子里面装的是水、酒精还是酸——我喝了里面装的东西以后将解渴、将喝醉还是将死去。但是如果我问我是否应当喝这里面的东西,他科学家作为科学家是无法给我一个答案的,因为这取决于我想要得到的是什么,我应当想要得到的是什么。

  休谟的政治理论,就像他的道德哲学,诉诸他所理解的人们的基本态度和基本感情:人人都有一种将心比心的能力,一种同情自己同伴的能力,而这种将心比心是一个有序的共同体或社会的基础。因此,社会的基础并不是一份契约,而是一种根本的约定——或更确切地说,一种不是由决议而通过的约定,而是由共同感情和利益的直接经验而传递下来的约定。

2024-05-11 22:53

  描述性陈述和规范性陈述之间的区别,“是”与“应当”之间的区别,具有一种实践的影响:比方说,它意味着我们永远不可能仅仅从描述性前提当中演绎出规范性陈述来。在“首相的计划将提高国民总产值0.5%,因此他的计划应该得到批准”这个陈述中,结论是逻辑上不恰当的。如果前提当中没有规范性陈述,我们是不能说“因此……是应当的”。比方说:
1.首相的计划将提高国民总产值0.5%。
2.提高国民总产值的计划应当得到批准。
3.因此,首相的计划应当得到批准。

  如果我们要对陈述中所说的内容采取一个立场的话,对确认或否认陈述的各种方法进行考察的分析工作就很重要。对确认方法的洞察,因而也就是对陈述之分类的洞察,不仅仅具有理论上的意义。因为,今天常常有不同的专家群体享有权威去判定在多大程度上描述性陈述(比如a)是真是假,所以,把规范性陈述隐藏在前提(比如b)当中,就等于损害人民在规范性问题上做出决定的权利。也就是说,结果会限制民主,而有利于专家的权力。

2024-05-11 22:52

  感情有快乐的和不快乐的之分。对休谟来说,与快乐的感情相关的是对我们有用的东西,是刺激我们去行动和保全生命的东西。因此,在休谟的道德哲学中有一个功利主义的成分(参见边沁和密尔):社会秩序之所以是善的和正义的,是因为它促进一般福利、确保生命和幸福。

  休谟不仅强调自然情感,而且强调向我们灌输情感性反应类型的那些习得的约定(conventions)。休谟像埃德蒙·柏克一样反对社会契约论(比方说像霍布斯和洛克所提倡的那种)之类的倾向于唯理论的道德观念。约定,对自然情感的信心,以及习得的反应类型,对休谟来说是比契约和同意更基本的东西。法律、建制和政府对生活在社会中的人们是有用的。它们的合法性的基础是我们的情感性忠诚,而这种忠诚又表明我们通过习得的约定而发现它们是有用的。

2024-05-11 22:49

1.我们采取一种不偏不倚的立场;
2.我们对行动都将具有相同的感情;
3.从这个感情出发我们将作出一个正确的评价。

实践信心和约定

  休谟认为,我们不仅对行动,而且对行动的人的态度有感情反应。通过观察一个人的具体行动,我们形成有关这个人在新的情境中将如何行动的预期。我们对他人的道德评价就是这样形成的,对他们的道德品格的看法也是这样形成的。因此,休谟承认我们不仅有可能对行动,而且对人及其品格做道德评价。

  在休谟所描述的概念中,不仅有关于自然的同情和自然的反感,而且有我们可以称作由文化决定的反应类型,也就是我们在长大过程中通过我们文化的传统和风俗而习得的那些类型。像正义、诚实这样的德性因此是与社会中传承下来的种种约定相联系的。这些是我们通过社会化而习得的德性,它们促动我们作出情绪反应。它们并不是我们动了脑筋之后才决定与别人一起遵守的东西。

2024-05-11 22:47

  当然,在有些情况下,“理性”也可以告诉我们正在追求的一些目标是有内在冲突的。但基于经验的理性运用不可能告诉我们应该追求什么基本目标和价值,因为这些规范性问题落在“理性”的边界之外,落在对理性作基于经验的运用的边界之外。这些规范性问题不可能是或真或假的。规范和价值最终是以感情为基础的,而不是以理性为基础的。描述的东西和规范的东西之间、理性和感情之间的这个区别,就是休谟在——比方说——作下述论断时所指的意思:“人如果宁愿毁灭全世界而不肯伤害自己一个指头,那并不是违反理性。”

  但是,休谟并不因为基本目标和价值是以感情为基础的,就说什么都是“主观的和相对的”。这里他区别于某些智者派成员,后者虽然也主张规范的东西是以情感为基础的,但从此引出了相对主义和怀疑论的结论:他们认为感情是因人而异的,因而规范的东西不能被看作是普遍的。休谟则相反依赖于规范的东西的某种共同的基础,尽管规范的东西是建立在情感的基础上:我们可以对所发生的事情采取一种不偏不倚、独立无私的立场,而当我们这样做的时候,我们对一特定行动都将具有相同的感情。这种共同的厌恶感或赞许感包含着对于规范问题的一种普遍同意。这样:

2024-05-11 22:46

  我们可以把反对意见概述如下。一方面,我们有一些“是—陈述”,或描述性陈述,就像“保罗有金发”。这些陈述可能是真的或假的。另一方面,我们有一些“应当—陈述”,或规范性陈述,就像“保罗应该做家庭作业”。这些陈述不可能是或真或假的,因为它们并不对实在或概念作任何主张。这样的陈述表达的是感情。而感情与理性相反,推动我们去行动。

  规范性的东西——目标、价值和规范——不可能是或真或假的。一个陈述的真假问题取决于对理性做基于经验的运用。但这种基于经验的理性运用——这里就称为“理性”——是无法对目标、价值或规范进行评价的。也就是说,关于什么手段将最好地导致一个给定目标,这种意义上的“理性”当然是可以评价的;它还可以评价我们为了达到该目标应该做什么、不应该做什么。“理性”原则上可以告诉我们一个目标是不是可实现的。

2024-05-11 22:45

就像必然性并不是A球撞击B球的时候我们所经验到的东西一样,一个行为之为道德上令人厌恶的,也不是像谋杀这样的事件本身之中的某个东西,而是在我们之中的某个东西。道德上令人厌恶的基础,是我们对该案例的感情。我们感到一种道德上的令人厌恶。所感知的行动既不是道德的,也不是不道德的。道德上令人厌恶并不是我们所感知的任何东西。它与我们的感情相联系。我们把行动和态度经验为道德上善的或恶的,我们认为某些事情应该做,其他事情不应该做。与这样的道德评价、规范和价值有关的一切,都产生于我们的感情,而不产生于我们直接经验的行动。

  举一个不那么极端的例子:如果我们说“保罗有金发”,我们看一下保罗的头发就可以确定这个陈述是真还是假。但如果我们说“保罗应该做家庭作业”,我们要看什么才能发现这个陈述是真的还是假的呢?没有什么东西是我们为了确定这问题的真假而可以看一下的。既然经验主义主张我们只能通过经验——也就是感觉经验——而知道什么,那么我们也就永远也不可能确认或否认后一陈述。(但是,一个像柏拉图这样的唯理论者会主张,借助于理性直觉我们有可能知道某些伦理陈述和政治陈述是真的还是假的。)

2024-05-11 22:44

道德哲学:“是”和“应当”的区分

  因为自然权利的概念建立在某些普遍有效的规范或价值的基础上,因而休谟作为一个经验主义者,否认自然权利的概念代表着知识:价值和规范并不是知识的表达,而是感情的表达,而感情不可能是非真即假的。我们可以对休谟的观点作如下的重构。假定我们目击了一桩道德上可鄙的事情,比方说一件谋杀。我们看到杀人者扬起了刀。我们看到那刀刺入了受害者身体。我们听见尖叫声。我们经验到所有这些。我们耳闻或目睹了这事。当我们报告此事的时候,我们所说的是真的,只要我们没有故意撒谎的话。我们也可能因为我们感官的欺骗、或在不知道的情况下看到了一出虚构的谋杀(比方在电影场景中)而诚心诚意地说了假话。这里重要的是我们可以使用真这个概念或假这个概念。我们正在谈论的是某种适用于或可能适用于这种行为的东西。但是,休谟认为,行为的道德厌恶性,不是我们以同样方式能通过经验获得的。行为的那个我们认为道德上厌恶的方面,并不是像我们刚才提到的属性那样是行为的一个属性。

2024-05-11 22:42

我们可以得出结论说,我们关于因果关系所知道的东西是建立在经验(感性知觉)基础上的。从这个知识来源我们无法知道因果联系是必然发生的,因为我们对“必然性”并无感知。我们也无法知道(也就是确定地知道)过去被观察的条件在未来是否将适用。

  但是休谟并没有停留在对原因和理性概念的这种批判的经验主义的分析上。他认为导致我们关于事件必然发生的观念的是我们的预期,与这个观点相一致,休谟强调他所谓的自然信念。借助于自然信念,我们赋予我们周围的世界和事件以秩序,从而我们可以相当方便地进行生活——即使理性和我们严格意义上所能知道的并没有许多早先的哲学家们所认为的那么有帮助。休谟的实践常识概念,或自然信念概念,是一个基本概念,它一再出现于他的知识论、道德哲学和政治理论中(他谈论公平的通感和同情)。这里有必要补充说,休谟,作为一位18世纪哲学家,对科学研究和科学进步持肯定态度。虽然在认识论中他拒绝认为有可能得到绝对确定的结果,但他强调实验科学中的逐步的、自我纠正的进展的价值。

2024-05-11 22:41

  我们的结论如下。逻辑知识是百分之一百确定的,但它对世界上任何事情都一无所说。经验知识就世界上的事情告诉了我们一些,但并不是百分之一百确定的。

  总之,对休谟来说,仅仅存在这样两种形式的知识:
1.逻辑知识,它涉及的是概念之间的关系(而不是世界);
2.经验知识,它的基础是简单的感觉印象(内部的和外部的)。

  对休谟来说,下一个问题是,这个包含着一个不代表经验主义所理解的知识的成分的因果观,我们是怎么会拥有的。答案说到底是心理学的:当事件一再以同样方式发生时,我们就形成了这样的预期:同样的过程在未来也将发生。创造出因果联系方面的必然性观念的,就是我们的这种预期。这样,我们看到休谟的认识论是如何反对那种认为经验科学使我们百分之一百确定地洞察必定不仅适用于过去、也适用于未来的普遍规律的观念:在休谟看来,没有理由、没有合理直觉使我们能把握自然界必然的不可变化的原理——就好像没有理由使我们能把握普遍的道德规范一样。

2024-05-11 22:38

1.直接经验。我们对我们直接经验的或曾经直接经验过的具有知识。但是这样一种特殊的经验并不告诉我们因果联系必定起作用。这种经验与未来并无关系。
2.归纳。如果根据有限数量的直接经验我们就主张某事将来必定发生,我们所说的会多于我们实际知道的。

  休谟认为,关键是要把逻辑性洞见和经验性洞见明确区分开来。如果我们说“A>B并且B>C,那么A>C”,我们完全确定地知道这必定如此。在前提和通常的推论规则给定的情况下,“A>C”是具有逻辑必然性的。逻辑洞见因而是百分之一百确定的。但经验知识却并非如此。在某种意义上可以想象A球撞击B球(在同样的初始条件下)有时将导致不同结果——比方说B球一下子弹跳起来,而不是开始在平面上滚动——可以想象两个球在未来将与它们迄今为止的运动方式不同。新的经验将表明先前的观察是错误的,这是可以想象的。

2024-05-11 22:37

因此,我们归纳地推论出这将永远发生,它必定永远如此。也就是说,这种因果联系是必然发生的,因而我们知道,未来的同样的“撞击”将具有同样的结果。休谟的回答很简单:我们知道的只是我们已经经验的事情。但过去和现在的事例我们并非全都经验过,未来的经验我们一点儿也没有。因此,我们不能说我们知道某事将在未来发生。

  重要的是要记住,什么是休谟说了的,什么是休谟没有说的。休谟并没有说在原因和结果之间没有必然联系,他只是说我们不可能知道这样一种可能的必然性。换句话说,休谟的命题是认识论的,而不是本体论的。而且,他并没有说我们不应该预期那些球在未来将按照迄今为止的运动方式而运动。休谟只是说我们不可能知道这一点,这里“知道”的含义是在他所理解的意义上的。从埃菲尔铁塔上往下跳,指望我们不会像从前一直发生的那样急速下坠而是轻轻飘落在塞纳河的彼岸(“我们并不因为迄今为止人都摔死了就知道我们在未来亦将摔死”),休谟当然不会认为这样做是明智的。休谟的观点是认识论的:我们必须把不同种类的知识区别开来。

2024-05-11 22:36

换句话说,我们对一种不断重复性具有知识。至此为止一切都无问题。但是我们怎么知道,所发生的事情的发生是具有必然性的(当一个球撞击另一个球的时候)呢?什么经验告诉我们这个必然性?我们能看见这个必然性吗?我们怎么看见?一道红光?显然不是。我们能听见必然性吗?比方说,“嗡”地一响?当然也不能。必然性也不是任何我们可以感觉到或嗅到的东西,或以任何其他方法对之有简单感觉印象的东西。因此我们根本无法对必然性有任何知识。

  我们可以提出异议说,即使我们可能并没有从简单感觉印象出发而具有原因和结果的关系中的必然性的知识,我们仍然可以通过归纳而具有关于这种必然性的知识:当一个球在一个平面上撞击另一个(具有同样质量的)处于静态的球的时候,我们总是观察到那滚动的球变成静止的了,而那原先静止的球开始以第一个球同样的速度滚动。我们可以多次重复这个经验并观察这例因果联系。

2024-05-11 22:35

原因和结果之间的联系的规律告诉我们,如果某个原因发生的话,必然将发生什么结果。休谟讨论这样的观点,并问道,在他的经验主义知识论的基础上,我们是否有可能实际上知道这样的因果规律。休谟说,当我们讨论原因的时候,我们认为:
1.某物随另外一物而来;
2.在两个现象之间有接触;
3.随这种接触而来的事情必然发生。
换句话说,在休谟看来,原因的概念具有下列特征:1.相继性;2.接触性;3.必然性。

  但这我们是怎么知道的?什么给了我们这个观念?根据经验主义的认识论,知识仅仅以经验为基础。诸事件的相继性是可以看见的;也就是说,相继性的观念之所以是知识,是因为这个观念建立在经验的基础上。接触性,比如在A球和B球之间的,也是可以看见的。这里我们也有知识。而且,我们还可以看到,如果我们持续地进行新的尝试,相继性和接触性是可以一再重复的。

2024-05-11 22:34

  休谟对精神实体或心灵实体也有一个类似的反驳:我们能把握的仅仅是内部印象。这些印象常常以确定的、比较稳定的方式成群出现。因此,我们谈论一个处于印象“背后”、并将这些印象连接起来的自我。但实际上,这个自我也是一种形而上学的幻觉,因为我们无法对关于各种性质和联想的这些印象背后的任何此类实体具有内部印象。也没有必要设定这样一个东西。抓住以各种方式成群出现的这些属性就足够了。一个基础性的自我的观念,是建立在诸多恒常地共同出现的性质的一种联想。仅此而已。

对知识的经验主义批判:因果性的概念

  根据对休谟的经验主义认识论的这种讨论,我们将更仔细地考察一下它对于因果性概念的批判。我们可以说,当我们无数次观察不同撞球之间是如何以机械力相互作用之后,我们可以从这个经验出发知道这些球在未来将如何运动。我们可以发现一些因果联系规律,比方说在一个平面上,当A球以这种或那种速度和质量撞击具有这个或那个速度和质量的B球的时候,会发生什么。

2024-05-11 22:32

  有人主张,形而上学的观念确实是揭示实在的一些方面的,虽然它们不可能仅仅被回溯到内外印象去。这些观念因此是可以受到经验主义的知识批判的。休谟因而认为物质实体和精神实体的观念是这种形而上学幻想的两个实例。休谟像贝克莱一样抨击物质实体的观念:我们的感觉印象仅仅来自各种可感的性质。我们并不感觉到被认为处于这些感觉印象背后的任何物质实体。比方说,我们经验到这张桌子,其意思是我们具有这张桌子的视觉印象,这些视觉印象可以被其他感觉印象所补充,如果我们触摸它、敲击它等等的话。但是我们并不对可能是这些印象之“承载者”的“某物”具有感觉印象。当然,所有这些感觉印象都是作为恒定的群组而出现的,也就是说,它们是有特定规则地成群出现的。我们把这些稳定的印象群称为一张桌子,或椅子,等等。这也足够了。我们也并不对这些性质群“背后”所存在的任何基础性物质实体具有印象,或有必要设定这样一个实体。因此,物质实体的观念是一种站不住脚的形而上学观念。

2024-05-11 22:31

  休谟的知识批判是激进的:我们将看到,在此基础上他不仅拒绝物质实体的概念(与贝克莱相一致),而且拒绝精神实体的概念,包括上帝的概念(与贝克莱相冲突),他还批判因果性的概念。正是在这个背景之下,休谟在他对自然科学和数学的诠释中批判形而上学:对他来说,数学观念对实在一无所说。它们仅仅澄清了概念之间的关系。这样,我们可以说它们是“分析的”。因此,它所涉及的不是与内在印象之间的可能的符合,而是概念之间的关系。(注意这是一种对数学概念的唯名论诠释,与唯实论的或柏拉图主义的诠释相反;参见第六章,共相的问题……)而另一方面,经验科学的种种观念,则是原则上有可能被回溯到这样的印象去的。这些观念因而可以被说成是“综合的”,其意思是说它们确实对实在有所揭示。在这些情况下,这个把观念回溯到印象的过程,多半是成功的,但并不总是成功,如我们在下段讨论休谟对因果性概念的驳斥时将看到的那样。

2024-05-11 22:30

  关于知识起源的问题,休谟在他所谓的“印象”和“观念”之间作了区分。印象是强烈的活跃的知觉,包括直接的感性知觉,比如视觉和声音。但直接的心理经验,比如愤恨、喜悦,也是印象。因此,印象既包括外部知觉,也包括内部知觉。休谟把观念看作是建立在这些直接的感性知觉或印象基础上的心灵图像。观念因此是建立在印象的基础上的,而印象和观念之间的关系则决定了若没有先前的印象的话,观念是不可能出现的。

  我们所获得的感觉印象,经过我们的组合和排序,创造出我们的各种观念。这种意义上的观念可以是任何东西,从一幢房子的观念,到一条根本法律的观念,或一个几何图案的观念。所有这样的观念最终都产生于内部的和外部的印象。知识的边界存在于那些可以回溯到这样的印象的观念和那些无法作这样的回溯的观念之间。这就是代表着知识的东西和不代表着知识的东西之间的区别。可以说,问题是观念有没有正当的“谱系”,也就是说,是否有可能把一个观念的所有要素都回溯到内外印象去。凡不可能这样做的,我们的观念就是不恰当的。这里,认识论成了一种知识批判,因为它把这些观念当作不可接受的、站不住脚的而加以拒绝。

2024-05-11 22:29

经验主义认识论:“观念”和“印象”

  启蒙运动的哲学家们都把理性当作诉请的对象。理性是会击败非理性的传统和偏见的武器。但与此同时,这种理性观却一点也不清楚。苏格兰人大卫·休谟是一个认识论意义上的经验主义者。在休谟看来,根据经验主义的诠释,只有两种知识:建立在经验基础上、因而最终建立在感性知觉基础上的知识,以及建立在关于概念之间关系的约定规则基础上的知识,比如我们在数学和逻辑那里所看到的知识。我们不可能具有超越这两种认识的知识。我们不可能具有关于我们无法经验到的东西——比如上帝或客观规范——的知识。

  这种经验主义认识论具有一些重要的蕴涵,不仅对神学和伦理学,而且对经验科学。根据这种理论,在自然科学中并不存在任何超越可能怀疑的内核,比方说因果律。这是休谟理论中康德对之作出反应的一个方面。我们后面会看到,康德是如何设法驳斥休谟的立场的,但这里我们将对休谟用来支持其理论的论证做一个概括。首先,我们将考察休谟版本的作为知识论的经验主义,它接近于我们在讨论约翰·洛克的时候称作激进的经验主义的立场。

2024-05-11 22:27

第二节 休谟——作为批判主义的经验主义

2024-05-11 22:26

  这样,贝克莱从概念唯名论出发拒绝哲学的物质概念:物质被认为是一个普遍概念,但我们不可能对普遍概念形成表象。既然只有我们可能想象的才有可能存在,那么物质就并不存在。我们使用像马和人类这样的词是作为简略语,是为了使我们说话方便一些。但我们切不可被这种语言用法所蒙骗,以为像马和房子这样的普遍概念是存在着的。在贝克莱的语言理论中,语词指称的是感觉印象。感觉印象是语词的意义。苹果这个词指称的是意味着苹果的那些感觉印象;也就是说,苹果这个词的意义是我们对事物所具有的那束感觉印象。物质这个词并不指称这样的感觉印象,因而它是没有意义的。

2024-05-11 22:25

  贝克莱反对使用一般概念,认为想象某物就是对该物具有一个视觉图像:我们可以用这种方式形成关于人首马身的怪物和妖精的表象;也就是说,我们可以用这种感觉印象来创造种种想象的组合。这些是用简单感觉印象做成的组合,但这种组合做成的方式使它们成为不可信的。根据贝克莱,只有那些简单的印象,或那些有规则地出现的印象组合,才有可能被正常地设想为可信的存在。对可信的组合,我们可以通过对它们稳定的、有规则的呈现的知觉,而加以认识。但是我们不可能感知到人、物质、生命等等;也就是说,我们无法感知到普遍的观念。

2024-05-11 22:24

  我们已经看到,贝克莱是如何从经验主义认识论的批判性发展出发,达到一种形式的唯心主义的,因为他把属性和存在追溯到主体那里;我们又看到他是如何从那里达到有神论的,因为他认为上帝实际上就是万物的支撑者。这种观点是否也表达了常识,当然是另一个问题。贝克莱遇到一些困难;比方说,如果感觉印象是私人的、如果不存在外部对象的话,我们怎么知觉和把握同样的东西。即使上帝把一堵墙的质上相同的感觉印象灌输给我们大家,对“那堵墙”我和你还是各自具有两个不同的感觉印象。说喝同样的酒、嗅同样的玫瑰的两个人有他们自己的感觉印象,可能是能为常识接受的。但是说看到一堵墙的两个人,因为他们具有不同的感觉印象就说他们不是看到同样的墙,这是很难接受的。

  这样,从贝克莱的认识论立场出发,我们最终达到的是一种关于存在之形式的二元论:意识和印象,理解者和被理解者。以这种方式,贝克莱像洛克一样承认存在着精神实体。也像洛克一样,贝克莱把他的体系建立在人类主体和上帝这两个基础之上。但是,与洛克相反,贝克莱断然拒绝一个外部的物质实体的观点。我们将看到,休谟发展了一种连精神实体也加以拒绝的经验主义。剩下的只有印象。

2024-05-11 22:24

  我们已经看到,贝克莱是如何从经验主义认识论的批判性发展出发,达到一种形式的唯心主义的,因为他把属性和存在追溯到主体那里;我们又看到他是如何从那里达到有神论的,因为他认为上帝实际上就是万物的支撑者。这种观点是否也表达了常识,当然是另一个问题。贝克莱遇到一些困难;比方说,如果感觉印象是私人的、如果不存在外部对象的话,我们怎么知觉和把握同样的东西。即使上帝把一堵墙的质上相同的感觉印象灌输给我们大家,对“那堵墙”我和你还是各自具有两个不同的感觉印象。说喝同样的酒、嗅同样的玫瑰的两个人有他们自己的感觉印象,可能是能为常识接受的。但是说看到一堵墙的两个人,因为他们具有不同的感觉印象就说他们不是看到同样的墙,这是很难接受的。

  这样,从贝克莱的认识论立场出发,我们最终达到的是一种关于存在之形式的二元论:意识和印象,理解者和被理解者。以这种方式,贝克莱像洛克一样承认存在着精神实体。也像洛克一样,贝克莱把他的体系建立在人类主体和上帝这两个基础之上。但是,与洛克相反,贝克莱断然拒绝一个外部的物质实体的观点。我们将看到,休谟发展了一种连精神实体也加以拒绝的经验主义。剩下的只有印象。

2024-05-11 22:23

  既然上帝不是一个观念,我们就无法感知上帝。上帝在这个意义上并不存在于世界上,也就是说,并不是诸观念中的一个观念。但是存在着一个世界,一群井然有序而千姿百态的观念,这表明必定有一个上帝。上帝因此在贝克莱那里所起的作用,大致相当于物质在洛克那里所起的作用,以及物自体(Ding an sich)在康德那里所起的作用。上帝是所有知觉的不被知觉的原因。上帝在感性印象方面起双重作用。他是我们的感觉印象的原因,他本身又感知着所有的感觉印象。

  但我们用上帝这个概念来代替哲学的物质观,得到了什么收获呢?回答是以下观点:物质是死的,而上帝则是创造者、支撑者、给予者。对于上帝是所有感觉印象之原因这个观点,我们可以提出异议说,这个观点类似于洛克的物质是所有感觉印象之原因的理论。对于说上帝感知着所有感觉印象这个观点,我们可以提出异议说,我们之外谁也无法感知我们自己的感觉印象。认为某种本质上私人的东西居然可能与他人分享,这种想法有点令人吃惊。

2024-05-11 22:22

  上帝是确保经验的规则性、有序性,也就是实在的规则性和有序性的那个存在。事件之间的必然联系的根源在于上帝。

  贝克莱对上帝存在的证明如下。有一些观念(也就是感觉印象)是我能够靠我自己的意志而产生和消散的,有一些观念是不受我意志支配的。后者必定有一个在我自己之外的原因。什么可能是它们的原因呢?不是物质,因为物质并不存在。也不是其他观念,因为观念是被动的。因此,必定是另一个精神(主体)。这个精神必定是强大的,因为它能成为这全部的原因。这必定是善的、智慧的,因为它能创造出这样一个有规则的秩序。这个精神就是基督教的上帝。

2024-05-11 22:21

  说某物存在着,等于说某物被心灵掌握了:存在(esse)就是被感知(percipi)。但这是不是说,这墙在我转身不再感知它的时候就消失了呢?说墙存在着,意思是说,这墙在通常的视觉情况下当我们转向它的时候被感知到(或被心灵掌握)。存在着因此就是指对于一有意识之物是可感知的。这样,某物存在着并不是指它实际上被感知,而是在正常条件下它可以被感知。用否定的方式说,不可能被感知的就不存在。

驱逐实体,引入上帝

  贝克莱并不认为存在依赖于我们的知觉。他认为存在就是被感知这个原则蕴含着有某人在感知着。知觉的概念必然与主体(灵魂)的概念相联系。必定有某人在感知着。对于这个主体来说,存在当然就是被感知;存在等于被感知。人类意识,主体,就是在这里进入的。但是在贝克莱看来,还有一个意识是包括全部实在的,这个意识永远感知着每个可感知的东西。这就是上帝。上帝因此是万物的支撑者。因此,存在就等于被感知:万物就其被上帝心灵掌握而言是存在着的。

2024-05-11 22:20

  但是这不是意味着我们不再能区别实在和幻觉了吗?不是的,贝克莱说。有规则地出现而不是由我们的意志而产生的那些感觉印象,代表了实在。那些不规则地出现的感觉印象,或许是我们的意志产生的感觉印象,在那方面是不能信赖的。我们对我们称为“墙”的东西具有一些有规则的感觉印象,这些感觉印象并不是由于我们自己的意志才具有的。我们知道,我们如果想要穿墙而过的话,是哪里也到不了的。这是一个实在。但是,我们在一定程度上可以随意唤起一个妖精的观念。这并非实在。同样,由我们的意志决定的梦魇也不是实在,它也是不规则地出现的,其出现尤其与我们在其他状态下对相应事物的经验有关。因此,说我们在梦魇中所经验的东西是实在的,也是无稽之谈。

  因此,贝克莱认为他是能够维持实在和幻觉之间的区别的。当我们谈论实在的时候,我们的意思是什么?这意思,就是指我们具有一些不是根据我们的意志而出现的感觉印象。我们所说的实在这个词的全部意思都在这里,也只能在这里。若补充说,这样的印象产生于一个不可能感知的物质实体,这并没有提供一个更好的解释,而只是用形而上学构造徒添混乱。

2024-05-11 22:18

这样,贝克莱把通常的物质观诠释为诸多感觉印象的一种集合:一块奶酪就是我们在通常情况下理解为一块奶酪的那套感觉印象。因此,贝克莱的非物质主义的第一步是拒绝认为物质是某种不同于性质的东西的观点;第二步是把性质诠释为感觉印象。

  但为了使来自外物的感觉印象被我们的感觉器官所把握,我们难道不是一方面不得不想象具有感觉器官的主体,另一方面不得不想象物质事物吗?不是的,贝克莱说。表象实在论这整个认识论模式是建立在设定外部物质事物之存在的基础上的。关于这种存在,严格地说来,我们根据这个模式本身是一无所知的,因为我们根据这个模式而实际知道的惟一事情,是我们具有不同的感性印象。这些感性印象是知识的终极的、惟一的基础。从这个基础出发,不可能对引起这个基础的东西,也就是所谓外部物质事物,有任何知识。

2024-05-11 22:17

有些思想家认为,最好的回答是事物本身既不热也不冷,而它们的性质以某种方式相对于感知它的主体。在颜色、气味和滋味方面人们也作出过类似的关于相对性的论证。但是,我们可以表明有些性质是相对的,这并不意味着我们必须主张这些性质并不属于事物本身。但是后面这种对感性的质的主观性的主张,是解释相对性的一种方式。

  但是第一性的质——间接地还有第二性的质——不是与外部事物即物质实体相联系的吗?在贝克莱看来,这恰恰是一种形而上学的思辨。我们对这样的物质实体实际上知道什么呢?如果我们所知道的一切都源于感性知觉,我们就根本无法知道物质实体的任何东西。这种物质实体的观念是一种形而上学构造。一个是日常的物质观,用这种物质观我们(比方说)可用来说一块奶酪是物质的;一个是哲学的物质观,其中“物质”是一个用于所有物质事物的通名,也就是被用来指称不可见实体的名称——这两种物质观是两回事。贝克莱所拒绝的物质观并不是通常的、日常的物质观,而是一种哲学的物质观。

2024-05-11 22:16

  但是,如果我们无法把事物的那些独立于我们的性质与事物的那些依赖于我们的性质区别开来,我们就只能说,所有的性质实际上都是主观的:颜色、气味、滋味和温度都是我们可以表明是依赖于我们的性质,而如果我们看到所有性质都是同一种类的,那么广延、形式和重量就必定也都是依赖于我们的。

  关于第二性质的命题与机械论世界观密切相关。如果我们认为机械论的概念精确地揭示了事物——这就是我们所谓的机械论世界观的观点,那么,设法从主观角度来解释余下的性质就是很有吸引力的。但是第二性的质概念也可以独立于机械论世界观而形成;比方说,有些性质可以表明是依赖于观察者的状态的。它们是相对于观察者的。这样,同样的水,当我们把一只冷手放进去的时候,会显得是热的,而当我们把一只热手放进去的时候,会显得是冷的。那么这水是热的还是冷的呢?要不是既是热又是冷的?如果我们对后面的问题作肯定回答,我们必定是把相互冲突的性质归之于同样的事物。

2024-05-11 22:15

  因此,洛克把向我们呈现的世界(观念、感觉印象)与独立于我们的感官、其本性我们只能推论出来的实际上所是的世界区分开来。贝克莱拒绝这个观点,而认为我们所感觉的就是现实的和惟一的世界。在我们的知觉之外,并不存在(似乎)引起我们所经验的世界的不可感知对象。贝克莱的论据是,维持这样一种区别是没有意义的:我们能想象没有颜色(一种感性的质)的广延(一种第一性的质)吗?不能,贝克莱说。广延的观念,比如说在玫瑰花那里,是无法离开某种关于颜色的概念而被想象的。我们固然可以通过思想实验而消除玫瑰的红色,但是当我们想到玫瑰的广延的时候,我们就把它想成是白色的或灰色的,是以某种方式可见的,也就是说,把它想成是因为其颜色而区别于它的环境的。玫瑰的广延被想象为由于其颜色反差而与其周围空间形成对照。我们至少可以画出玫瑰的轮廓来;比方说,在一个白色的背景上画出一条黑色的线条来。

2024-05-11 22:14

“存在”就是“被感知”:唯心主义的经验论

  贝克莱自认为既是反对形而上学而维护常识的人,同时又是反对无神论和唯物论而主张有神论的(基督教的)观点的人。他认为自己能够把这些观点调和起来,也就是把常识和基督教信仰调和起来,其办法是说物质并不存在,上帝通过我们的知觉与我们直接沟通。贝克莱通过对像洛克这样的早期经验论者的认识论基本思想作批判性的发挥而提出这样一些观点。

  洛克曾经把第一性的质与第二性的质区别开来。第一性的质——广延、形状和硬度——按照其在事物本身中的样子而被我们把握。但颜色、气味、滋味等等的印象,我们以为它们产生于事物,却并不表达事物中同样的性质。相反,事物通过对我们感官的影响而引起这些印象。

  这就是感性性质的主观性的命题:我们通过来自外物的某些刺激的影响——如颜色和滋味那样的性质——而把握外部事物。也就是说,这些性质无法在事物本身当中找到,而通过来自事物的印象在我们身上产生。

2024-05-07 21:43

第一节 贝克莱——对经验主义的内部批判

2024-05-07 21:43

第十二章 经验主义与知识批判

2024-05-07 21:43

  简言之,我们可以说,洛克是资本主义这样一个时期中的自由主义的思想代表,在这个时期,市民阶层不需要一个绝对君主来约束贵族、统一民族国家,而希望废除绝对君主制、直接支配政府。洛克的资本主义的出发点是社会契约,不可侵犯的个人权利,以及将主权放在人民手中的政治理想。因此,立法权应该由一个代表资产阶级和土地拥有者的国民议会来行使,而行政权则应该掌握在一个尊重不可侵犯的个人权利的政府手中。

2024-05-07 21:43

但是即使那些一无所有的人也可能是有理性的。即使他们也有可能改善自己、获得合理性。这里我们看到了在启蒙运动那里看到的进步信念的种子:通过物质的和文化的进步,所有人原则上都可以最后成为有理性的公民。对进步的信念于是就可以使人们更易于接受目前的不平等:每个人将来都会过得很好。

  通过对洛克政治理论的这种诠释,洛克变成了他当时的英国现状的辩护士:他通过关于不可侵犯的个人权利的普遍而人性的原则——其中介要素是自愿性契约这个概念——而赋予这种现状以合法性。但同一些观念在像法国这样的其他国家,却带上了一种不同的、更具有社会批判性的含义。通过启蒙时期的法国哲学家以及美国革命(开国元勋),洛克的政治思想对后世的发展产生了重大影响。

2024-05-07 21:42

  这样,我们最后得到的政治社会,本质上就是洛克时代的英国社会,也就是说,17世纪中期内战期间的英国社会。这种社会处于这样一种状态:政治权力掌握在财产拥有者手中,某些法律权利由所有公民共享。洛克的理论的出发点是断定每个人是平等的,但它怎么为一个基于经济不平等和政治不平等的社会提供合法性呢?一种政治理论怎么可能一方面提出每个人都拥有不可侵犯的权利,另一方面又为经济不平等、把投票权局限于财产拥有者而进行辩护呢?

  我们已经看到,对这种经济不平等,洛克不是归咎于社会的一个毛病,而是归结为由大众个人自由地达成的一个自愿的同意。

  洛克还认为,那些拥有财产的人就是把社会中的理性付诸实践的人。因为那些投票和行使政治权力的人应该是具有理性的人,这意味着投票权和其他政治权利是应该专门留给财产拥有者的。这意味着物质的不平等,也就是财产的不平等,是与理性和政治权力的不平等相一致的。引入货币的自愿同意造成的结果还真不少!但下层的人们不能为这些不平等而责怪社会或上层的人们,因为这种不平等事实上就是从这种自愿同意中引出来的。

2024-05-07 21:41

货币不像庄稼,我们可以贮藏而不至于腐烂生锈。货币即使大量取得也不会毁坏。因此,每个人可以正当地取得的东西,就不再有自然的限度。洛克提出这些思想,有这样一个前提:资源足够每个人所用,私人财产是个人自己劳动的结果。

  这样,随着货币的出现,一种物质不平等发展起来了。有些人拥有许多,其他人则拥有很少。但这种不平等通过货币的引入而产生于个人之间的自愿的契约。大宗财产便是这样正当地产生的。穷人因而没有理由抱怨,因为在洛克看来大家都已经订立了那份要引入货币的契约。在这一点上,政治意义上的社会还没有建立。我们仍然处在自然状态。因此,没有理由因为随着货币的引入而产生的物质不平等而责怪政治意义上的社会。

  政治社会被认为是由一项新的契约而产生的,那就是真正意义上的社会契约。但为什么这样的契约是必要的呢?在这种经过修正的、有货币的自然状态中,事情不是运转得很好吗?有两个理由要求离开这种自然状态:每个人都对确保生命感兴趣,而那些拥有财产的人对确保这种财产感兴趣。因此,每个人都对这样一种社会契约感兴趣,即使前提发生了变化。

2024-05-07 21:41

3.最后,洛克假定存在着足够的资源来满足所有人类的基本需要。为论证这一点,他说每人都有足够的土地,而且,对土地的加工就是本质上使我们的财产增值的事情。关于我们的资源的范围,他所说的话包括这样一段:“世界上尚有足够的土地供成倍居民的需要。”在那个时候,人口是5亿左右。不到200年以后,人口就翻了一番。今天,人口已经增长了10倍。

  这样,在洛克看来,既然每个人都靠自己的劳动为生但不浪费东西,而每个人又有足够的资源,在人们之间就有某种和谐的平等。这种版本的自然状态因而具有这样的特点:实物交换,由个人努力所创造并以此为限的私有财产,以及私人消费。但是“货币的出现和人们默许同意赋之以一种价值,形成了(基于同意)较大的占有和这些占有物的权利”。换句话说,在政治性的社会契约之前的某一点上,人们已经订立了一种引进货币的“默许和自愿的同意”。随着货币的出现,产生了土地的不公平分配。因为用货币,也就是银子和金子,一个人可以“通过获得金子和银子来正当地、没有伤害地占有多于他能够使用的东西,而这些金属在占有人手中可以长久保存,而不造成剩余物的败坏”。

2024-05-07 21:40

1.起初所有人类都共有一切东西,但个人有义务照管好自己,因而有义务劳动。但是“每人对他自己的人身享有一种所有权,除他以外任何人都没有这种权利。他的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作,我们可以说,是正当地属于他的。所以只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态,他就已经掺进他的劳动,在这上面参加他自己所有的某些东西,因此使它成为他的财产。”个人的劳动赋予他或她拥有其产品的权利。这意味着财产最终成为私人财产,继承得来的财产不赋予财产权。这一切适用于自然状态。随着向有政治秩序的社会的过渡,所有权被保留下来;同时,洛克接受了财产通过继承的原则——这一原则与他的第一个论点即私人财产是个人自己劳动的结果是不相容的。

2.个人有权利拥有他尽其所能使用的那么多的财产。他并没有权利去浪费他由于其劳动而拥有的东西。因为洛克在这里谈论的是一种基于实物交换的经济,他认为所有权对每个人都有自然的限度。一个人所种植的、他自己所享用的庄稼是他的私人财产。但是无人有权利听任庄稼烂掉。

2024-05-07 21:39

从后来人的眼光来看,那么多人际关系都想用自愿契约的观念来分析,似乎是过于简单化了,但重要的是意识到,在洛克的时代,像“个人”和“契约”这样的概念代表了对任何人际关系——从政治和经济一直到婚姻——的一些新的和激动人心的看法。对关于个人和契约的这个思路——在政治和法律理论中,在经济思想内部,在关于私人领域(女子和男子的关系、孩子和双亲的关系)的理论内部——我们将进行考察,一直到对契约论思想及其对个人的选择合理性的信念的批判为止。这样,大卫·休谟用激情和协议(conventions)来代替契约论思想;埃德蒙·柏克诉诸传统,而黑格尔则强调内在于社会化当中的相互教化过程,并批判——比方说——康德所提出的那种把婚姻当作契约的观点。

  在记住这一系列问题的同时,我们将考察洛克关于自然状态的三个观点:

2024-05-07 21:39

但与此同时,他又一边不断地提到自然状态,一边说:“因此我的马所吃的草、我的仆人所割的草以及我在同他人共同享有开采权的地方挖掘的矿石,都成为我的财产,毋需任何人的让与或同意。”那么这“仆人”不是一个平等的个人吗?相反,在后面引用的那段话中,仆人被置于与马同样的位置上。仆人和马所做的工作成为“我的财产”。这表明,在洛克的时代,仆人并没有被放在政治共同体的一个成员行列当中:当人们在谈论人民、谈论个人的时候,他们所指的一般是中产阶级和贵族。

  对洛克来说,个人是指彼此间自愿订立协议或契约的成年人。正义的社会安排,是那些可以作为这种契约之结果而重构出来的东西。这是个现代的观点:个人——也就是说不具有封建纽带和等级安排的成年人——从开明的自利出发自由地决定社会该如何组织。洛克也把对人际关系中的契约的这种看法运用于婚姻:“夫妻社会是基于男女之间的自愿合约构成的。虽然它主要包括着为其主要目的,即生殖所必需的那种对彼此身体的共有和权利。”

2024-05-07 21:38

  除此之外,有必要指出,洛克关心的是限制统治者的权力。行政权和立法权不应该集于一身。这里,洛克支持政府中权力分立的原则(参见孟德斯鸠)。自然权利的概念对洛克来说是建立在所有人的不可侵犯的人权的基础之上的。这个观念对洛克来说具有重要作用:这些权利应该在国家的干预面前确保个人的私有财产。这种版本的自然权利在公民反对专制主义、保卫自己的政治斗争中具有重要意义。

  但在我们这里所介绍的洛克的政治哲学中,还有某种冲突:一方面是所有人享有同样权利这个命题,另一方面则要保护一个权力掌握在有财产者手中的政治秩序。这个冲突如何解决?

  要解决这个问题,我们必须回到洛克关于自然状态和社会赖以建立的社会契约的理论。与自然状态相联系,洛克强调所有人都是平等的:“这也是一种平等的状态,在这种状态中,一切权力和管辖权都是相互的,没有一个人享有多于别人的权力。极为明显,同种和同等的人既然毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件,能够运用相同的身心能力,就应该人人平等,不存在从属或受制关系。”

2024-05-07 21:38

  洛克认为主权在共同体中的公民那里。但是既然公民已经批准了社会契约,他们就必须接受多数人的意志。他这样便明确地反对专制主义:所有公民的总和的意志,而不是借助于上帝恩典的君主,才是具有主权地位的。但是一旦社会契约被批准,多数人就应当统治,要说清楚为什么这样,并不容易。为什么要把少数人从他们原则上也参与的主权的实际实施中排除出去?回答是实用的:社会要能运转,少数人就必须服从多数人。但这个回答还不满意。当一个强大的少数派统治的时候,社会难道不能运转吗?

  但是洛克对多数统治的强调,符合当时的市民阶层所追求的法律平等——其对立面是贵族的传统特权。但是洛克并不支持带有普选权的代议政府意义上的多数统治。洛克并不主张每个人都应该拥有投票权。他很满意1689年以后的政治制度,在这种制度中,投票权仅限于拥有财产的阶级:中产阶级和贵族。自由主义的公民民主对于洛克来说是拥有公民权的人们的民主。这样,我们关于洛克理论中多数意志所说的,不应该做字面上的理解。

2024-05-07 21:37

  洛克还有一个关于劳动和财产权利之间关系的理论。在自然状态中,在社会建立之前,人们可以自由使用身边的任何东西。但是当个人加工一个自然物,比方说用树木造船时,个人把某种他或她自己的东西放进了那个自然物之中。个人具有了对该物的兴趣,该物成了私人财产。当个人通过一个契约从自然状态过渡到社会时,社会不言而喻是应该保护这种私人财产的。

  洛克并不主张自由放任的自由主义,也就是一种国家在其中起最小作用、放任富人自由行事的经济制度。像那时——17世纪末的英国——他的多数同胞一样,洛克支持的是这样一个经济制度,国家在其中扮演一种针对其他国家的当地产业和类似产业的保护主义角色。国家应该保护私有财产,维持秩序,对其他国家实行贸易保护主义政策,但不对贸易和产业实行监督和控制。经济应该建立在私有资本的基础上。国家也不应该干预社会问题,比方说管制个人收入,改善穷人的生活条件。在这个领域,洛克走的是激进自由主义的道路:个人自己的劳动是基础;国家应该确保的是公民的法律平等而不是社会平等和经济平等。就像在自由放任的自由主义中一样,洛克好像认为在个人的利己主义和共同的善之间,存在着一种自由的和谐。

2024-05-07 21:37

  这里我们可以说,与霍布斯相反,洛克把以下两者区别开来:社会是自发地、有规则地运作的,它可以存在于一种自然状态之中,而国家则代表一种政治安排,并且是一个政治契约的产物。对洛克来说,一个有政治秩序的社会并不是一个专制社会。它是一个由多数人统治的、服从某些规定的社会:每个个人都拥有任何统治者都不能染指的不可侵犯的权利。因此这是一种立宪统治。对洛克来说,个人自由的最大化,基于个人权利的立宪政府,这是一个铜板的两面。对霍布斯来说,国家的目的是确保安全、保卫个人生存。对洛克来说,国家的目的首先是保护私有财产。这里,洛克的观点当然是与古代和中世纪的那个共同意见相对立的,即国家的任务首先是伦理的:使善的生活成为可能,使人在共同体中的伦理——政治的自我实现成为可能。根据这个传统观点,确保私有财产不如这个基本的伦理任务来得重要。保卫财产之作为一个目标,仅仅是因为这种保卫是人们过有价值的生活所需要的。因此,从传统的眼光来看,洛克把重点放在国家首先应该保护财产这一点上,是令人吃惊的。因此,洛克给予这一点的重视,不妨看作是他那个时代的那个占主导地位的观点的反映,即保护私有财产是头等重要的事情。

2024-05-07 21:37

  洛克的自然状态并不是一个无政府的战争状态,而是一种个人拥有无限制自由的生活形式。这里,人类天性都是平等的。这种平等是我们可以从内心来承认的东西。平等意味着做我们自己的主人的自由,只要我们不伤害任何其他人。进一步说,这种平等和自由意味着我们自由地支配我们自己的身体,因而支配我们用我们的身体所取得的任何东西,也就是我们劳动的结果即财产。当个人们设法逃避自然状态、进入有政治秩序的社会时,这并不是因为害怕死亡,而是因为他们意识到,他们在一个有政治秩序的社会中要比在自然状态中更安全。

2024-05-07 21:37

第二节 政治理论——个人及其权利

  洛克像霍布斯一样把个人看作是基本单元,把国家看作是由个人之间的社会契约创造的产物,从而认为自然状态是由此而废除的。在这种意义上,自然状态的学说的作用并不是一种关于国家起源的学说,并不是关于国家实际上如何产生的学说,而是一种说明国家是什么、并由此为国家提供合法性的学说。但是这些概念在洛克的思想中具有一种较为温和的性质:它们并不像在霍布斯那里一样意味着每个人反对每个他人的斗争,一个赤裸裸的自我保存和绝对主义原则。有一些自由的公民,他们从开明的自利出发,生活在一个由法律治理的代议政府的社会里,在其中公民个人被确保某些权利,尤其是拥有财产的权利。

2024-05-07 21:36

  有关经验主义我们可以做的另一个区别,是我们可以称作概念经验主义的观点与证实经验主义之间的区别。概念经验主义大致是那种认为概念产生于经验的认识论立场,而证实经验主义大致是认为陈述最终由经验(观察)来证实的认识论立场。[插图]两种立场都可以用不同方式来介绍,取决于关于经验、概念、对陈述的证实和证伪的不同理解。概念经验论旨在澄清是什么使得概念成为有意义的(概念的有意义的使用是陈述之为真的必要但非充分的条件)。证实经验论旨在澄清我们如何确认和否认陈述——我们可以怎样知道它们是真的或假的——不管它们是理论陈述还是观察陈述。

2024-05-07 21:36

  经验主义一词也被运用于这样一些态度和观点,它们的特点并不是一种严格的认识论立场,而是表达了对于经验科学的一种肯定态度,以及对逻辑上不清晰、经验上无法证实的思辨体系的一种怀疑态度。这样一种怀疑的开放的态度,加上对概念澄清和经验控制的追求,后来成为18世纪——尤其在英国——的很大一部分精神生活的特征。如果我们把这种态度称作经验主义,那么这种经验主义显然并不受我们前面在激进的经验主义知识论方面提到的那些论据的影响。如果经验主义就是这种态度的话,那么我们可以毫无保留地称洛克为一个经验主义者——尽管我们同时是否还可以称他为这种经验主义之父,是有疑问的,因为某种经验主义的态度也可以在早先一些哲学家那里找到。我们可以补充说,这样一种经验主义态度今天在许多方面是我们的科学文明的一个内在部分。

2024-05-07 21:36

  在这个意义上,洛克所持的并不是一种彻底的经验主义立场,如果我们把这种立场理解为是认为知识可以追溯到简单的经验印象的话。他部分地主张一种温和的经验论立场(参见他对实体概念和无限概念的批判),部分地持一种唯理论的立场(参见他关于我们能理性地承认不可侵犯的人权的存在的观点)。因此,称洛克为经验主义之父并不是完全正确的,如果我们把经验主义理解为彻底的认识论经验主义的话。但是洛克至少对一个从贝克莱和休谟一直到逻辑实证主义者等的那个传统的奠基,做出了贡献,而在休谟和逻辑实证主义者那里,我们看到的则是相当激进的经验主义观点。

2024-05-07 21:35

  洛克对实体概念的分析尤其出名。我们经常看到,有些简单观念联系在一起以特定的方式发生作用。因此我们经常说,这些观念属于同一个东西,我们给它们一个共同的名称。圆、绿、酸、硬等等就是这样显得与我们称为生苹果的东西联系在一起的。每天我们都把生苹果看作是一个东西。通过分析我们看到,这个复杂观念是由一套有规则地出现在一起的属性所构成的。但是,我们在谈论生苹果的时候如果把它当作似乎是超越一切特殊的可感属性而存在的话,我们就是在谈论某种我们无法具有感觉印象的东西。这样一个以某种方式构成众属性之基础并把它们绑在一起的某物,常常被称作实体(根本)。我们可以说,洛克的观点并不是我们应该不再谈论实体或事物——他自己也谈论实体和事物——而是通过分析我们应该证明,我们那时拥有的一些概念,与我们在谈论简单的可感属性的时候拥有的概念,是完全不同的。在这样一种诠释中,洛克的观点并不是批评我们对语言的使用,而是使我们更意识到,当我们在使用这些复杂概念的时候,我们实际上正在说什么。

2024-05-07 21:35

  进一步说,简单感性观念是什么这一点甚至是不清楚的。当我读这本书的时候,简单感性观念是指整本书,还是指整个一页、一行、一个词、一个字母、字母的一部分——还是别的什么?此外,人们还常指出,洛克对观念一词的使用是模棱两可的:部分的含义是“概念”,部分的含义是“直接的感觉印象”。

  原则上说,复杂观念有两种:那些被运用于世界上的事态的,和那些只适用于概念之间关系的。对后面那种复杂观念来说,知识的检验标准是一个自洽性的问题,即在什么程度上概念之间彼此一致。对前一种复杂观念来说,则还有一个概念与简单观念的符合的问题。

  洛克认为伦理学和数学中的公理是可以加以检验的。[插图]而且,他给上帝的概念和实体的概念以一席之地。但是他主张,所有代表复杂观念的概念都需要分析。这适用于像“德性”、“责任”、“力”和“实体”这样的词。

2024-05-07 21:35

正是这些种类的问题,导致了英国经验论内部的自我批评的发展,从贝克莱到休谟。

  我们还可以问,如果视网膜(以及其他感官)上的感觉印象确实是我们的知识的最后基础,那我们怎么还可能认识外部世界呢。如果我们看到的不是我们之外的森林中的树木,而只是视网膜上的“树的图像”,我们当然就无法知道森林里有一棵树。洛克的知识模式建立在表现为我们感官中来自外部事物的感性印象的认识论通道的基础上,这种模式因而是很成问题的。

  我们到现在为止指出的,是对所谓表象实在论的一种标准的批评。表象实在论是这样一种认识论理论,它认为外部事物独立于我们的意识存在着(认识论上的实在论),但是这些外部事物仅仅通过我们感官上的映像和表象才能为我们所通达。这个知识模式的本意是说明我们是如何认识到外部世界的,但它似乎蕴含着我们是无力向外探及外部世界的。

2024-05-07 21:34

  对第一性的质和第二性的质加以区分,在洛克那时候是很常见的。在机械论的世界观中,人们常说外部对象只具有像广延、形状和硬度这样的属性——所谓第一性的质,没有这些质,事物就无法想象。这些第一性的质原则上在我们的感官上得到充分的复制,其形式为一些相应的观念。但是,在此之外,我们还用感官进行经验;比如,我们知觉到滋味、气味、颜色和热量。这些是第二性的质,不直接产生于事物中相应的第一性的质。在事物中,这些第一性的质所具有的形式是一些定量的力和状态,它们在影响我们的感官的时候向我们提供了一些感性的或第二性的质。这就是关于感性的质的主观性的命题:感性的质是依赖于我们的,是依赖于主体的。

  我们可以问,把像颜色这样的感性的质与广延这样的第一性的质区别开来,有没有意义?我们能想象没有颜色的广延吗?如果答案是否定的,如果我们又认为颜色是一种取决于认知主体的属性,那么,说第一性的属性(比方说广延)是独立于人类的,就成问题了。但是如果所有属性,包括所谓第一性的质,都取决于认知主体,那么我们就只有接受唯心主义了:我们不再能谈论自然界中客观存在的属性,也就是事物中独立于主体的属性。

2024-05-07 21:33

  无限的概念是清晰的,这并不保证它在认识论上值得认可。这是对笛卡儿的一个观点的批评,笛卡儿认为一个概念的清晰和明白就蕴含着这个概念所指示的东西的存在。只有通过建立经验证据,我们才能真正地谈论存在着的东西。知识的检验标准建立在经验辩护的基础上,而不建立在个人经验的基础上。我们亲身经验到某物是清晰的,这还不够。还要求用知觉或内省进行检验。

  因此,洛克关于知识之形成的理论是说我们在出生的时候就像一块白板(tabula rasa),而并没有任何天赋观念;外部对象向我们提供简单的知觉观念,这些观念中既有外部事物的真实属性,也有我们加在外部事物之上的那些感性属性;我们还拥有来自我们的内心活动和状况的简单的内省观念。从这种材料出发,心灵形成各种复杂观念,如前面提到的。我们就这样获得了建立在简单的知觉观念和简单的反省观念基础之上的知识,但知识并不能还原为这些观念。

2024-05-07 21:33

  作为一个例子,洛克提到无限这个概念。这个概念代表的是知识还是伪知识?要找到答案,我们必须考察这个概念是如何形成的。根据洛克的观点,那样的话我们就将看到,我们从未直接经验到无限过。比方说,我们所经验的,或更确切地说,我们所知觉的,是不同的长度总是可以再延长一点儿。如果我们想象这个过程是无休止的,线条的原先部分持续地延伸下去,我们就达到一根无穷线条的概念了。对时间的概念可以做一个类似的论证。在洛克看来,这表明我们的无限这个概念大致是有效的——如果我们不给这个概念以多于我们可以经验地支持的东西的话;也就是说,我们并不主张存在着一个无限的东西,而仅仅是说,我们可以通过对既定经验的概括而想象出无限来。这样我们是可以使用无限概念的。

2024-05-07 21:33

  第一种可能的立场蕴含着一些困难的问题:比方说,自我指涉的问题:这个命题本身能不能被还原为简单的知觉观念?这个彻底经验论的诠释将使洛克的认识论与他的政治理论处于尖锐对立之中,后者明显具有一些唯理论的成分(比如人权的概念)。这样,为讨论洛克的观点,我们有很好的理由来选择后一种可能的立场:知识起源于经验,也就是简单的知觉观念和反省观念,但心灵对这种材料作这样一种能动的运用,以至于所产生的知识代表了某种在质上不同于简单观念的东西。(参见霍布斯:钟表是某种在质上与它的各部分不同的东西,尽管它是由部分构成的。)根据对洛克认识论的这种诠释,人类心灵在知识的形成中发挥了重要作用。至于复杂观念的有效性问题,检验的标准是复杂观念中的不同成分能否被追溯到简单的知觉观念。但是这个检验标准并不意味着复杂观念基本上就是简单的知觉观念的总和。这个检验标准仅仅意味着,分离的、简单的经验,作为知识的材料,代表了知识的一个必要的但不是充分的条件。如果这个必要条件不满足,我们就没有知识。

2024-05-07 21:33

  这里我们面临一个有关还原的问题,与我们在谈到霍布斯的时候所面临的问题相对应:钟表可以还原为它的各个部分吗?如果我们回答说知识可以还原为它的部分,我们最后得到的是一种彻底经验论的立场:知识仅仅是可以被充分追溯到经验的东西。而且,当经验被诠释为简单的知觉观念的时候,这个命题说的就是:知识仅仅是可以被完全地、充分地分析为简单的(外部的和内部的)知觉观念的东西。但另一方面,如果我们回答说,知识的构成开始于简单的知觉观念——在这种意义上,经验就是知识的材料,但知识仍然包含着某种与这些观念之和有质的区别的东西的话,我们就有了一个另外的命题。对这个命题的确切表达将取决于对建立在简单观念的材料的基础之上的知识的构成,做怎样的理解。

2024-05-07 21:32

  洛克笼统地认为这些基本经验是消极地获得的。然后,这些消极获得的简单观念以不同方式由心灵作积极的加工。我们的复杂观念的丰富多样性就是这样产生的。一方面,有规则地出现在一起的简单观念导致复杂的表象,比如说一幢房屋的各侧面的有规则地出现的简单观念,导致这房屋本身的表象。另一方面,心灵通过形成复杂观念,比如半人马的观念、实体的观念和私有财产的观念,而更创造性地发挥作用。

  一个突出的问题,是建立在经验材料基础之上——也就是建立在简单观念基础之上——的推理和知识,在何种程度上代表了某种不同于这些观念、大于这些观念的东西。换句话说,我们必须问:知识仅仅是作为其基础的那些知觉观念的总和呢,还是不仅仅是这种总和?

2024-05-07 21:32

知识的来源

  洛克对知识的批判包含了一种对语言澄清和经验检验的要求。这种知识批判是与洛克对什么是知识的一般看法相联系的。对我们拥有的知识的来源是什么这个问题,洛克说:“它[人心]在理性和知识方面所有的一切材料,都是从哪里来的呢?我可以用一句话答复说,它们都是从经验来的。我们的一切知识都建立在经验上的,而且最后是导源于经验的。”

  也就是说,洛克认为推理和认识的材料来自经验。从而我们应该推论出凡不建立在这种材料基础之上的东西实际上都不是知识。在这样的情况下,我们是在没有经验支持的情况下使用词语,我们所说的可以不被承认为是知识。但什么是经验呢?这个词本身是含糊不清的。比方说,我们谈论宗教经验,谈论职业经验,也谈论纯粹感觉经验。洛克区别开作为外部知觉(感觉)的经验和作为我们对自己心理活动和状况的内在知觉(反省)的经验。我们这样经验到的实际上是简单的印象(观念)。

2024-05-07 21:31

  我们可以说,要做一个理性的人,就包含着有意愿去追求真理的意思,而这又意味着有诚意去检验我们自己的观点;也就是说,在公开的自由的讨论中把我们自己的观点与别人的观点进行对质。这样,追求真理就预设了某种思想自由和宽容。我们就有争议的科学问题或政治问题与他人进行讨论,因为我们并不排除这样的可能性,即别人也可能是正确的,我们也能从他们那里学到什么。这样,讨论就预设了某种非独断的、开放的态度:我们主张我们所认为的是正确的,是以所拥有的证据为基础的,但是我们会根据论据的变化而立刻改变我们的观点——当论据要求我们改变自己观点的时候,我们会这样做,但仅仅在论据要求这样做的时候。这表明,在认识论和社会哲学之间存在着某种联系。但什么是一个有说服力的论据呢?即使今天,这也是一个有争议的问题。

  洛克是17世纪末开明的进步的英国公民们所表现的那种新的科学文化的倡导者:他发起了启蒙运动。我们后面将看到,洛克是如何根据这些思想提出一个政治哲学的。但先让我们对洛克的认识论观点作更切近的考察。

2024-05-07 21:31

  根据洛克的观点,学术语言一不小心就会沦为含糊的抽象,它们看上去表达深刻的智慧,但实际上只是对语言的误用。语言因而是会骗人的。这既适用于说话的人,也适用于听话的人。那些用含糊和抽象的概念表达思想的人,常常是出于好意。因此,要让他们知道他们正在误用语言,常常是困难的。传统的哲学讨论,用诸如“实体”、“天赋观念”、“无限性”等等的术语进行的讨论,在洛克看来,是含糊不清被错当成深刻智慧的典型例子。因此,消除引人误解的抽象,是一项重要的治疗性活动。语言的使用者因此可以消除掉种种幻觉。这里与启蒙运动的关系是很明显的:语言上的澄清将使我们摆脱种种成见。它使我们抵御那种基于不清晰、受扭曲的思想的谬见迷信。它有助于使公共讨论和科学工作中的理性行为成为可能。

2024-05-07 21:31

这自然与以下事实有关:经验主义对认识的分析包含着对我们的认知能力的更慎重的看法。我们仅仅通过概念而获得的洞见,是有限的、充满问题的;对知识的恰当的获得,是通过检验和逐步改进而发生于经验科学之中的。

  在他的认识论“清洗工作”中,洛克的眼光不仅仅放在哲学认识上面。他要追求的不仅仅是知道什么是知识,而且要推进知识的获取,促进科学知识的增长。哲学并不是一门高高在上的老大科学,但它能为科学提供服务,比方说通过澄清概念、揭露虚假见解。概念澄清之所以必要,有好几个理由。如果我们不运用清晰的概念,别人就不可能知道我们的意思是什么。如果我们所说的可以用不同方式来诠释,如果有一些理由说一个诠释是真的,另一个是假的,那么,我们在澄清我们是在谈论那个诠释之前,是无法对那个最初的表述采取一个立场的。这样,在思想讨论和科学研究中,确切的表达是必不可少的。

2024-05-07 21:30

  洛克主张进行怀疑,但并不把它当作我们最后获得不可错的知识之前的暂时立场,而是作为一种持久的怀疑和检验的态度。认识的过程并不导致绝对的确定性,而导致局部的知识。我们的任务是改善我们具有的知识,循序渐进地、批判地,就像在自然科学那里。这样,新兴自然科学对洛克所引出的态度和认知理想,与对笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼兹的不同。这里或许不妨重提一下洛克特别对医学感兴趣,而医学是一门观察和分类在其中起主要作用的经验科学。在古代,医学就与一种取向于实验、对理论有所怀疑的哲学存在着联系(希波克拉底)。

  像17、18世纪多数哲学家——不管是唯理论者还是经验论者——一样,洛克对认识论很感兴趣。他设法透彻了解人类认识能够取得什么,最重要的是它的限度在什么地方。通过发现这些限度,我们可以摆脱我们不正确地以为是真实的东西。但是对唯理论者来说,他们之所以进行知识批判,是因为认识论是一块发起哲学体系的跳板,而对于洛克和经验论者来说,知识批判的治疗性的、促进认识的力量是一个独立的目的。

2024-05-07 21:30

概念澄清

  约翰·洛克是思想史上的过渡性人物。他的根基是以往的自然权利理论和唯名论(奥卡姆)。他受到唯理论者笛卡儿的影响,但同时他又用经验主义论据反对笛卡儿的唯理论。他是启蒙运动的先驱,但也是英国经验论的首倡者,后者是一种最后导致对启蒙哲学一些重要方面的尖锐批评(参见休谟对理性概念的批评)的哲学立场。

  唯理论者认为清晰概念使我们洞察实在的本质方面。如果我们有了一个清晰的概念,我们也就有了确定的知识。他们对我们获得确定洞见的能力(只要我们正确地运用理性的话)非常信赖。诚然,唯理论者笛卡儿是诉诸怀疑的,但他主要把怀疑当作正确开始认识的一种手段。然而,不同的唯理论者对应该把什么看作是清晰明白的——也就是看作是真的——有不同意见。这为反驳唯理论提供了肥沃土壤。从洛克到康德,标准的论证是说对概念的洞见并不必然提供对实在的洞见:即使是对一只能读会写的完满的猫的清晰观念,也并不意味着这样一只猫存在着!即使我们有关于一个完满存在即上帝的清晰观念,我们也无法确信上帝存在着。我们不能从概念推论出存在来。

2024-05-07 21:29

第一节 认识论和知识批判

2024-05-06 21:48

第十一章 洛克——启蒙和平等

2024-05-06 21:48

  在政治方面,我们可以说莱布尼兹的哲学代表了一种毫不含糊的个人主义:每个单子都是独一无二的、不受其他单子影响的。是的,不可能有两个彼此同一的单子(个人),因为上帝选择尽可能好的,而两个完全同一的现象之间是不可能做合理选择的(因为选择一个的理由与选择另一个的理由完全一样好)。既然上帝已经做了选择,既然选择是合理的,那么不可能有一些个人(事物)是完全相像的。由此导致一种极端的形而上学的个人主义:宇宙是由无限数量的单个实体所构成的。与此同时,这些不同的个体彼此之间处于和谐关系之中,而又不直接相互影响:它们可以说是间接地发生互动的,通过那前定的和谐。从政治角度来看,可以从中诠释出这样的意思来:莱布尼兹并不是把人类设想成为封建意义上的主人和奴隶;那种意义上的一个人的认同,是根据与另一个人的关系来确定的,而一方向另一方发号施令。对莱布尼兹来说,人们之间的互动的发生是没有明显暴力的,个人的自发行为是建立在内在化的规范(一种前定的和谐)基础之上的。这似乎适用于一个这样的市场上的行动者,其中人们的活动不是以明显的暴力为基础的,而是从人人都已经内在化了的市场经济原则出发的。

2024-05-06 21:48

  因此,莱布尼兹可以说万物都有其理由:要么它是逻辑上必然的,要么它之所以如此的理由在于为了使整体成为可能世界中最好的一个。因此,我们生活在所有可能世界中最好的世界中。以这种方式,莱布尼兹的哲学代表了对上帝选择的世界的一种辩护。就世界上的邪恶而言,上帝是有正当理由的。用政治术语来说,我们可以说这同时代表了对现存社会的一种辩护。如果我们生活在可想象的世界中最好的世界当中,如果我们见到的苦难和匮乏都是我们可能承受的苦难和匮乏当中最不严重的,我们就没有多少理由想要改变社会。因此,这种神正论的作用既是为现行社会形态提供合法性,也是为生活条件和权力方面现存的不平等提供合法性。

2024-05-06 21:47

  但是,众单子依然和谐地运行,从而在精神事件和物理事件之间存在着相关性,这是因为所有的单子都被以同样方式“编制程序”了:它们都是由同一个计划——上帝的计划——所推动的。这样,上帝就成了一位确保单子和谐运行的宇宙工程师;比方说,他确保灵魂和肉体协调一致。万事万物,包括全部单子,在这种意义上都通过上帝而发生交往。正是在这里我们看到宇宙的目的论方面。莱布尼兹说,单子是前定的和谐的组成部分。

所有可能世界中最好的世界

  如果上帝,既善良又合理的上帝,是指引宇宙万物的工程师的话,邪恶怎么可能存在呢?莱布尼兹区别了两种真理,必然(如此)的真理和也可以与此不同的真理。必然真理(逻辑)是不可能被上帝否定的。至于那种也可以与此不同的真理(经验状况),上帝作为一个善良而合理的存在,选择了尽可能好的组合。孤立地看,人们会觉得某些状况还可以有所改进;但如果我们能像上帝那样看到整体的话,我们就会知道,总而言之,我们生活于其中的世界,亦即上帝所选择的那个组合,是可能的组合中最好的一种。

2024-05-06 21:47

目的和原因——一个新的综合

  莱布尼兹设法把机械论世界观和关于一个目的性宇宙的观念调和起来。简单地说,这种调和的努力建立在莱布尼兹的如下观点基础之上:他承认机械论说明为一种表层说明,同时主张宇宙在一个较深层次上,是有目的的、是目的性的,而表面上看上去盲目的、机械论的原因,说到底来源于神的目的。相应地,莱布尼兹说表面上给人印象是物质的、被动的那些东西,本质上却是能动的力量。我们将简短地看看莱布尼兹是如何设法在机械论的、唯物论的宇宙底下建立一个非唯物主义的、目的论的“底层”的。

  特殊的事物可以被一直划分下去,直到我们达到某些不可分的基本物理元素为止,这些元素可以被刻画为一些力的中心。莱布尼兹把它们称为“单子”(monads)。这样,单子是宇宙建立于其上的基本元素。这些单子具有不同等级的意识,从无机的元素一直到人类灵魂。单子就这样构成了一个等级序列。与此同时,每个单子都不受其他单子的影响。单子可以说是“没有门窗的”:它们彼此之间没有交往;它们并不相互影响。

2024-05-06 21:46

第二节 莱布尼兹——单子和先定的和谐

2024-05-06 21:46

  这样,我们就在斯宾诺莎那里遇到了真理使我们自由这个思想,这个思想的各种表达我们在苏格拉底和斯多葛学派那里,在基督教思想中,在启蒙运动的哲学中,在弗洛伊德和现代的意识形态批判中都遇到。但什么是真理,它如何能解放我们,当然是突出而有争议的问题。

  在斯宾诺莎看来,使人解放和得救的真理产生于对我们与整体之关系的(再)认识,这种(再)认识同时又意味着扩展相对于实体的我们的认同。

  在斯宾诺莎看来,我们可以这么说,任何事情,甚至包括我们自己,如果不放在一个更大的相互联系中、从正确的角度来看待的话,我们是无法加以理解的。理解做一个人意味着什么,就是理解我们是如何与自然相协调的。理解自己,永远是理解多于我们自己的东西。我们必须正确地理解我们生活于其中的情境。这样,伦理学不仅指向形成我们认同的那种使人解放的自我理解,还指向一种对整体、对实体的理解。因此,伦理学就必然是形而上学。

2024-05-06 21:45

用通常的话来说,理解我们自己,也包含着理解我们生活于其中的那些关系和联系。理解自己就是理解多于狭义的自己的那些东西。理解自己就是把自己理解成为一种情境、一个整体的组成部分。用社会的术语来说,我们必须把自己理解为是由共同体所决定的存在,是在认同方面、在本质上、通过一给定社会中的社会化和互动而受共同体决定的存在。我们越是设法使自己摆脱狭隘的、次要的牵累和烦恼,我们就越能够认识到自己是受一个全面的社会实在和物理实在所内在地决定的,我们就越是自由。之所以如此,是因为当我们在这种意义上设法拓宽和加深我们的自我理解的时候,所发生的任何事情都被理解为某种属于我们自己存在的东西。于是,我们自己的认同被设想得范围更宽,我们因此将面对的强制就程度更小,因为我们觉得是外物的事情就数量越少。但是这种“无所不包的”认同,我们只有当严肃地承认这个实在的时候才能获得。我们必须亲身认识到我们与“万有”的内在联系这个真理。像这样一种认同,除非被认识为真实的,是不可能被获得的。

2024-05-06 21:45

  如果两个属性中的每个东西都必然地来自神的无限性质,就好像三角形的内角之和永远为180度是来自三角形的本性一样,那么,神的无限本性或自然的无限本性是什么呢?实体与自然规律合二为一。但斯宾诺莎似乎是根据几何学而不是物理学来看待自然规律的。实体,以及实体中所发生的事情——也就是说,真正发生在实体中的事情——根本上是用逻辑的和无时间性的结构来加以考虑的。宇宙不是一个彼此分离的、由空间和实践中的变化和定位所决定的物理现象和心理现象的聚集。相反,宇宙,也就是实体,是一个某种意义上依赖于它自身之逻辑结构的无时间性的静态的整体。

  但斯宾诺莎否定个体存在着吗?他否定个体或多或少可以是自由的吗?从根本上说只有一个实体。个体的人是实体的一个样式。但是相对地说,特定人们可以具有他们自己的存在和他们自己的自由,只要他们的行动是以他们自己的本性为基础的。这样,自由就是一项要求我们确切认识我们自己本性的任务。理解自己的本性,在斯宾诺莎看来,就是把自己理解为整体的部分,理解为实体的样式。

2024-05-06 21:45

  这种观点也蕴含着政治状况。人类恰恰是作为两个属性的模态——作为一个广延的肉体和一个思维的灵魂——而出现的。发生在灵魂和肉体中的事情总是彼此协调的、没有任何形式地彼此影响的,因为它们都是同一个实体事件的表现。不仅如此,我们所做的、所想的,都必然是由实体所决定的,但没有任何形式的强制,因为我们根本上都是实体的不同方面。这里我们看到自由的问题是如何取决于我们如何理解人性问题的。对斯宾诺莎来说,一个人根本上是与实体同一的,因此,说一个人是相对于实体而自由的,或者是受实体强制的,是毫无意义的,如果自由和强制的用法预设了两个相对独立的现象之间的关系的话。

  斯宾诺莎在广延的属性方面接受机械论的观点。在广延领域发生的事情,是因果地决定的。但是人类并不是由实体所因果地决定的。因果决定是包括在广延领域的实体事件的表现形式中的。

2024-05-06 21:44

必然和自由

  实体和属性之间的关系不是一种因果关系。并不是先在实体中发生什么,然后引起两个属性中各自的事件。凡是发生的事情,都发生在实体中,但它在两个方面即思想和广延中显示出来。实体和属性之间的关系具有严格的必然性质,因为属性代表了实体的两个表现。但是,谈论实体和属性之间的关系,似乎我们在谈论彼此相对的两个现象之间的关系似的,这实际上并不正确。属性只是实体的表现方式。出于同样的理由,我们也不能谈论强制,如果强制的意思是一个现象在违背另一个现象的意志或本质的情况下影响这一现象的话,因为根本上只有一个现象,那就是实体。发生在思想中、发生在广延领域中的东西,不可能是实体的强制的结果,因为发生在思想和广延中的万物都仅仅是发生在实体中的事情的表现形式。

2024-05-06 21:44

  具体的广延事物,比方说这本书,是广延的属性之下的样式,就好像具体的思想是思想的属性之下的样式一样。我们直接接触的是实体的两种属性的不同样式。我们不与实体发生直接接触。我们可以设法用下面的例子来说明这一点。想象一下通过有色眼镜来看东西,比方说通过一个绿色透镜和一个红色透镜来看东西,这样物体就不是被直接感知的,但分别被感知为是绿的和红的。如果在绿色透镜(一种属性)里看到的绿色的东西(一种样式)与红色透镜(另一种属性)里看到的红色的东西(另一种样式)之间有对应关系——也就是说,在思想的属性和广延的属性中的两种样式之间有对应,那么,那并不是因为在两个透镜(两种属性)之间有因果联系,或者被看作绿色的东西和被看作红色的东西之间(两个样式之间)有因果联系,而是因为我们透过不同透镜(属性)看同一个东西(实体)。这样,具体现象,包括个体,是实体的两种属性之内的复杂性或高或低的样式。说到底,万物可以说都在实体中发生联系。广延和思想并不是两个独立的基本元素,像在笛卡儿那里(参照笛卡儿的res cogitans和res extensa);那两个属性,广延和思想,代表了同一个实体的两个方面。

2024-05-06 21:44

就想象这个词的含义来说,我们是无法想象一个1001边形的,或想象1001边形与1002边形之间的区别的。但是我们可以对此加以思想,也就是说,我们可以具有1001边形和1002边形的概念。换句话说,我们能够思想的东西、设想的东西很多,但我们无法想象,也就是说无法对此形成一幅内心的图像。

  如果实体无法在这个意义上被想象,那么我们就无法将我们能想象的那些属性归之于神。但我们能不能对实体进行思想,对实体具有一个概念呢?在某种意义上说,是能的。实体以两种方式向我们显示,或者是作为广延,或者是作为思想。实体具有无限多的显现方式,但向我们显现的就是这两种。斯宾诺莎的说法是两种属性:思想的属性和广延的属性。这两者是对于同一个基础性的实体的两个同等有效的显示方式。

2024-05-06 21:43

  如果有一个神的话,那么神不可能是有别于实体的东西,因为与这个他者的关系、与神的关系,是必须被包括在我们对实体的把握之中的。这样,实体不可能区别于神。实体就是神。相应地,实体不可能区别于自然。实体就是自然。这样,斯宾诺莎的实体学说就代表一元论:万物是一,万物基于这个一而得到理解。既然神和自然都是实体,我们最后也就得到了泛神论:神和自然重合了。既然实体不是被创造的,既然自然是实体,那么我们就不可能说神是自然的创造者。犹太教团体和基督教团体攻击斯宾诺莎的哲学,因此是可以理解的。

  但实体到底是什么呢?如果我们在提出这个问题的时候是想要取得一个我们可以想象、可以用任何方式描绘的定义,那么我们提出的就不是一个恰当的问题。比方说,我们可以想象一个三角形,一个正方形,等等,因为我们能形成对于这个图形的一种内心图像。我们可以用这种方式再往前进行一会儿:一个十边形、一个十一边形?但是,迟早我们将无法继续下去。

2024-05-06 21:43

  相应地,我们可以进一步来考虑其他具体对象,人造物、有机体、无机物。不管怎么样,具体事物都必须与其他具体事物分别开来,而这种分别就已经蕴含了具体事物是无法独立于任何别物而被理解的:分别本身,以及分别的界线总是与别物接壤的这个事实,都必定迟早成为该物之定义的一部分。这意味着,根据新的实体定义,没有任何这样或那样与别物分别开来的具体事物是可以被认为是实体的。但根据这个定义,什么是实体呢?我们必须说,实体既是一,也是无限,因为所有分别都被这个实体定义排除了。实体之所以为一,是因为世界上不可能有一个以上的实体;否则的话,第一个实体和第二个实体(其他实体)之间的关系就会被包括在我们对实体的完全理解当中——而那是与定义相矛盾的。而实体之所以是无限,是指时间上的限度或任何其他方面的限度对它都是不适用的。任何他物也不可能成为实体的原因,因为那样的话,如果我们要完整地把握实体,这个他物就会被包括在内;而根据这个定义,实体是只能通过其自身而被理解的。斯宾诺莎用这样的说法来表达这个意思:实体是causa sui(“自因”)。

2024-05-06 21:42

这样,在《伦理学》首页我们就发现对实体这个基本概念的定义:“实体,我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之,形成实体的概念,可以无须借助于他物的概念。”什么是实体呢?前面我们——比方说——曾用这个来自拉丁文的概念来表示亚里士多德哲学中的一个概念。实体是独立存在的东西。对亚里士多德来说,这是像棕色的门和圆形的塔这样的具体事物,而与像棕色和圆形这样的属性相反。这些属性只具有相对的存在,因为它只是作为具体事物的属性才被我们看到。把握斯宾诺莎的实体观的一条途径,是说它代表了对亚里士多德的定义的一种抽象化:“实体是独自存在、绝对地独自存在的东西,是被独自理解、绝对独自理解的东西。”说实体是完全独立存在的、完全被独自理解的、而没有任何别物参与在内的东西,就是悬置作为一个具体事物的概念的实体概念。一扇棕色的门的存在,仅仅是因为某人制作了它,而一扇棕色的门的概念已经暗示了门框和开门、关门这样的行动。换言之,这门并不完全独立于别物而存在,它也不可能在我们不理解门以外的这样那样别物的情况下被我们完全理解。因此,这门根据这个新的绝对的定义就不是一个实体。

2024-05-06 21:42

通过我们的理智,通过对万物与神之间联系的能动的理智的认识,我们自己也变得自由了,因为我们的认同现在把万物都包含在内,而不再是一个狭小的自我,为孤立事件中短暂可变之物所困。通过这种认识,通过对神的理智之爱(amor intellectualis Dei),我们达到了最高的幸福。这种对神的人类之爱,同时也是由神引起的。因此,对神的理智之爱不仅仅是我们对于神的爱,而且也是一种来自神的爱。我们对神的爱是神自己的爱:(第五章,命题36):“心灵对神的理智的爱,就是神借以爱他自身的爱……心灵对神的理智的爱乃是神藉以爱他自身的无限的爱的一部分。”

  斯宾诺莎是一个唯理主义者,因为他认为我们可以借助于理性直觉而获得有关事物本质的知识;他也是一个演绎主义者,因为他像笛卡儿一样把作为科学之理想的数学当作出发点。但是,笛卡儿主要关心的是找到一些绝对确定的公理,演绎本身倒退居后台了,而斯宾诺莎则从公理开始,把重点放在推论上面,放在体系上面。

2024-05-06 21:41

心灵失去其平衡,我们的行动导致不幸。激情控制我们,使我们变得弱小;它们使我们成为追求财富、荣誉和快乐的欲望的奴隶。在第五章“论理智的力量或人的自由”中,拯救的目的终于在这个激情游戏中达到了:明智的人洞察宇宙的必然本质,忘却物我之间的区别。但是斯宾诺莎对激情的不动情研究,并不包含着对于所有情感或感情的拒绝。他区分善的情感和有害的情感。善的情感是那些增强我们活力的情感。有害的情感是那些使我们消极无为的情感。当然我们在活动的时候,我们自己在很大程度上就是我们的行动的作者。根据斯宾诺莎对自由的定义,我们越是行动由己,就越是自由。

  活动并不是被理解为功利活动或外部层次上的狂热行动。值得追求的,是通过让我们的精神力量——也就是我们的真实本质——来塑造我们的行动和生活,而使我们摆脱任意的外部影响。我们的真实本质就在于一种能动的、理智的认识,它有助于结束我们的孤独,使我们与自然(神)合而为一。这样,《伦理学》的最后一章,也就是第五章的标题是“论理智的力量或人的自由”。

2024-05-06 21:40

他的《伦理学》读起来枯燥、抽象。但在古板的形式背后,却有着一些关于人类状况的激动人心的思想,并教人如何摆脱一种了无意义、蒙昧无知的生活的焦虑和激情,而走向一种自由的、宁静的生活,在这种生活中我们可以从一个永恒的角度,来看待生命和宇宙。这意味着认识和重视宇宙的基本规律,从而通过意识到这些规律的必然性而获得心灵安宁和自由。这样,在数学形式背后我们看到的是对人在宇宙中地位的一种看法。《伦理学》的第一章“论神”是关于宇宙的基本结构的。人居于从属的地位,但借助于理性人可以认识神从而达到至善。第二章“论心灵的性质和起源”,也讨论颇为形而上的关于宇宙和人的学说。但是在第三章“论情感的起源和性质”和第四章“论人的奴役或情感的力量”中,占中心地位的则是关于情感的学说。阻碍我们达到幸福和宁静的大障碍是激情或情感。我们不断地让自己受到各种外部力量的影响。

2024-05-06 21:40

  在其《神学政治论》中,斯宾诺莎讨论了历史上的圣经研究,确信哲学和神学原则是不同的东西。哲学是一门以真理为目标的科学,而神学则不是一门科学,它的目标是虔诚的生活所必需的实践行为。这部著作引起了很大震动。

  在这部著作中,他强调宽容的问题。不同种类的政府都可能有好的一面和坏的一面,但关键是要有信仰自由、思想自由和言论自由。斯宾诺莎设法用他的人性理论来论证他的政治观点。根据斯宾诺莎的观点,人的本质是生活和保存生命的意志。但是,要理解这意味着什么,我们必须对斯宾诺莎的哲学有更多的了解。

  斯宾诺莎的代表作《伦理学——按几何顺序证明的理论》同时研究伦理学和形而上学。在结构上,该书以几何学为模式。斯宾诺莎从八个定义和七个命题入手,从中演绎出若干形而上学-伦理学结论。即使我们可以对这些推论在严格的逻辑意义上的有效性提出质问,我们也无法怀疑这样的说法,即这部书代表了一个完整的、统一的哲学体系。

2024-05-06 21:39

1.通过传闻获得知识,而没有自己对事情的亲身经历。
2.通过直接的亲身经验而获得知识。
3.借助于逻辑推理而获得知识,因为借助于演绎方法我们从已经知道是真的其他命题中引出真的命题来。这条获知道路是确定的,但它预设了我们已经具有了真命题,从中我们可以做出我们的推论来。
4.第四条也是最后一条获知道路是直接的直觉。这是给我们以清晰而确定的知识、把我们引向事物的本质的惟一道路。这里我们看到与笛卡儿对直觉和证据的看法的相似之处。

  第一条获知道路是二手的、不确定的。第二条道路原则上也是不确定的,因为我们总有可能误解了我们的经验(参见笛卡儿对感觉经验之可错性的论证)。第三条道路,如我们提到的,预设了出发点是十分可靠的。因此,如果我们要有确定的洞见,还必须有第四条道路即直接的直觉的洞见。我们若不想最后导致怀疑主义的自我消解,就无法否定我们在这种或那种意义上确实具有确定的洞见——比方说,我们无法借助于前三个认识通道而获得确定的洞见,对这一点我们必须是能够说我们拥有确定的洞见的,而这个说法就预设了我们已经拥有了第四类知识。对斯宾诺莎的唯理论我们可以按上述来加以论证。

2024-05-06 21:38

实体和属性

  斯宾诺莎与笛卡儿和莱布尼兹同属于古典唯理论学派。斯宾诺莎是大体系的建造者之一。作为一个唯理论体系的构造者,他像笛卡儿一样受到欧几里得几何学的启发。人类理性有能力借助于公理和演绎推理而获得绝对确定的洞见,斯宾诺莎对此持有最高的信心。关于思想史上的有关主题,我们可以提到这样几点:斯宾诺莎道德理论与斯多葛学派相接近,他的自然理论与泛神论有联系,他的宗教思想与广义《圣经》注经学有联系,他的政治哲学与新兴的宽容要求有联系。

  斯宾诺莎在他的《知性改进论》中讨论了至善的基本伦理问题,把多数人追求的那些东西,比如荣誉、财富和快乐,都当作低级的善而加以拒绝。对斯宾诺莎来说,至善的问题与最高知识形式的问题相联,在思考这个问题时他指出四条认识道路:

2024-05-06 21:38

第一节 斯宾诺莎——神即自然

2024-05-06 21:38

第十章 作为一个体系的唯理论

2024-05-06 21:37

对自然权利的看法也根植于说到底反映了一个时代流行的实在观和生活方式的那种道德和风俗之中。这样,我们可以在一给定社会的制度中找到一个确定的统一性。这个统一性是人的各种资源和思维方式的一种表现。因此,维科提出了一条我们后来在赫尔德、黑格尔以及德国人文学科研究(Geisteswissenschaft)那里所碰到的历史主义的个体性原则。

2024-05-06 21:37

  在某种意义上,我们还可以说维科引入了所谓历史主义的个体性原则;也就是说,每个文化和时代都是特别的、独一无二的(参见第十五章)。新的生活方式比先前的生活方式既不更好,也不更坏;它们只是不同而已。按照这种个体性原则,维科否认存在着绝对的审美标准。每个时代都有其自己的表现方式。因此。我们称为荷马史诗的,是一个英雄的时代和一个蛮性的统治阶级的表现——因为只有这种类型的条件才有可能产生出我们在《伊利亚特》和《奥德赛》中所看到的那种对生活的看法和对人的看法。维科强调,后来的时代不可能创作出这样的史诗,因为荷马时代的人们亲眼看到的东西是我们不再看得到的。同样,英雄的人格和民主的人格(分别如摩西和苏格拉底)必须被看作是两个不同时代的精神气质和思维方式的独特的典型的表现。同样,尼禄的精致的残暴是一个处于解体和衰落中的时代的例证。按照这条个体性原则,维科主张占统治地位的政府形式由那个时代的自然权利的特点所决定。

2024-05-06 21:36

哲学智慧代替了诗性智慧。“现代人”把神圣的东西和凡俗的东西区别开来,把寺庙和酒馆区别开来。维科把这第三个历史时代称作人的时代;在这个时代,个人首次出现,个人主义也首次出现。个人主义和利己主义造成了种种分解和解体的倾向。古代最后的“现代”人类是犬儒派、伊壁鸠鲁派和斯多葛派。衰落以野蛮告终,中世纪则开始一个新的循环。

  根据维科的观点,所有民族都经历这样一个循环的模式(corsi e ricorsi)。不清楚他是把这个历史过程诠释为一个“同样东西的永恒重现”,还是把它诠释为一个辩证的、螺旋的模式。这个过程的推动力是人自己;通过战争和冲突他创造出仍然反映其对生存之看法的新的生活方式和新的制度。一位研究维科的专家称他为一位“充满想象的历史唯物论者”(以赛亚·柏林),这话说得大致不错。

2024-05-06 21:36

  英雄时代中的社会分化造成了一种内在动力。奴隶的生命及其所生产的东西都在奴隶主手中。[插图]渐渐地,奴隶开始意识到他们的力量,要求少一些保护。他们变得“人化”了,学会辩论,要求他们的权利。奴隶们的挑战导致奴隶主积集力量来镇压被压迫者的起义。这个冲突是贵族政治和君主政治的来源。在维科看来,梭伦(Solon,公元前630—前560)是一种新的平等主义的最早代表。

  梭伦鼓励被压迫者进行反思并意识到他们“与贵族具有同样的人性,因此应该在公民权利方面与他们平等对待”。这样,维科就预期了黑格尔的主奴辩证法(参见第十六章)。维科说,一旦被统治者被承认是与统治者平等的,政府形式的变化就不可避免了。这样,国家就从贵族政治转变为民主政治。在这个转变时期,语言也改变了它的属性。我们进入了一个“散文的”时代。人类学会使用抽象、使用普遍概念。

2024-05-06 21:35

  根据“理想类型”模式,我们可以对维科的历史观做更仔细的考察:早期人类在面对自然力量的时候充满着恐惧和害怕。于是自然界被赋予意向和目的。在一定意义上所有的存在都是神圣的。这些人还没有形成以后时代的普遍概念和精致语言。他们的世界观的基础是一种类比性的、联想性的思维方式。他们想象传统、习俗和制度都是由神祇决定的。权利和真理都是通过神谕传达的。最早的“自然权利”被理解为是由神授予的。政府的形式是神权政治。因此这是一种这样的生活方式,其中万物都是由人的原始“天性”或心态所连接、所决定的。这就是维科的图式中的神的时代。在这个阶段,人发展出适合其生活方式和情感阶段的宗教、艺术和诗歌。在第二阶段,英雄的时代,强大的长老们成为家庭和氏族的首领。弱小的个人寻求保护并沦为奴隶。维科认为,我们在荷马的《伊利亚特》中看到就是这幅图景。荷马时代的英雄们是唱歌的,而不是说白话的。比喻压倒了专门术语。这个时代的智慧是“诗性的”——而不是哲学的和推论的。在这个时期,在世界观、诗歌和生活方式之间也存在着一种内在联系。

2024-05-06 21:34

  《新科学》同时又是语言学、社会学和历史学的综合。维科强调的是我们可称作“时代分期理解”(epochal understanding)的东西。从这个角度来看,历史包含三个主要时期:1)神的时代,2)英雄的时代,以及3)人的时代。对维科来说,这显示了所有民族所经历的“理想的永恒的历史”。当然,他并不认为历史到处都走同样的道路。但在一定程度上,不同民族都会经历这个在历史中有点典型意义的模式:民族的兴起、成熟和死亡。新的民族重复同样的循环。维科意识到,一种“理想的永恒的历史”是无法被完全追溯到特定个人的意向的,而且一个人的行动常常具有意外的结果。在这方面,维科谈论历史中天意的神秘之道。但是,他的观点既区别于斯多葛学派对命运的理解,也区别于斯宾诺莎对必然性的看法。上帝,或天意,并不直接干预历史,而相反,天意通过人类行动来实现没有想到过的事情。

2024-05-06 21:34

早期人类的原始的、前逻辑的心灵一定也是这样,维科说。就像小孩长成大人,长成一个有理性有道德的个体一样,早期的民族也逐渐发展出理性思维的能力。维科看到,在一个民族的发展和一个个人的发展之间存在着一种类比;种系发育(物种的发展过程)与个体发育(个体的发展过程)有相似性。所有民族都有童年、少年、成年、老年和死亡。这个过程包含着一种无限重复的循环模式。

  对维科来说,我们借助于我们的幻想而获得的洞见,并不是建立在通常意义上的事实的知识。它也不是基于概念间关系之上的知识。与它更相像的,是我们以为我们对一个密友的性格和行为所具有的洞见。维科主张,因为我们具有共同的人性,我们是能够从内部来理解其他人类的。换句话说,我们能够把他们的行动诠释为是意向、欲望和理由的一种表现。要获得这种洞见,第一步是设法理解生活在柏拉图的雅典或西塞罗的罗马意味着什么。在维科看来,我们只有运用移情作用或幻想才能获得这样一种洞见。这样,维科就设法确认一种既非演绎亦非归纳(也不是假说-演绎)的洞见或知识。因此他要为人文学科提供一种新的研究纲领或一套新的方法论原则。

2024-05-06 21:34

  但我们怎样才能置身于与我们不同的文化和时代之中呢?维科批评一些激进的启蒙思想家的观点,他们认为《圣经》不过是一些神话和传说的汇编,这些神话和传说事实上是教士们煽动起来的“偏见”和“赝品”。相反,神话证明,早期人类是用一些不同于后来时代的概念框架来组织他的经验的。这些古人是透过神话眼镜来观看世界的。对他们的世界,我们只能通过运用我们的想象和移情活动来加以重构。通过想象或幻想(fantasia),我们可以感到我们自己身临他人之境;通过幻想,我们可以参与他们的生活,并从内部理解他们的世界。幻想是去想象对世界作种种不同的范畴处理的能力。如果我们把神话当作“偏见”来拒绝,我们就丧失了能力去理解早先时代的人们是如何思想的,他们是如何从一种神话的实在观出发来行动,并因此而改变他们自己和这个世界的。维科认为,如果我们记得做一个孩子是怎么样的,我们就可以在研究过去的过程中学会系统地使用我们的幻想。我们常常对孩子们奇怪的词语组合、奇怪的联想感到惊讶,对“诗歌”、“非理性”、“无法得出逻辑结论”感到惊讶。

2024-05-06 21:33

例如,维科强调说,假定我们时代的自然权利也存在于人类的童年,那是一种年代倒错的错误。像霍布斯和格劳修斯这样的自然权利思想家忘记了,“哲学家们要花两千年才能出现在其中任何一个当中”(也就是提出一个现代的自然法理论)。尤其是,我们必须避免这样的观念,即认为过去的人们已经形成了与我们自己时代相当的语言、诗艺和合理性。

  如果我们想要理解过去的人民,我们必须通过他们的语言来研究。因此语言学很重要。我们必须设身处地、学会从他们的角度来看事物。在我们的时代,这被认为是理所当然的,但是在维科的时代却并非如此。我们拥有维科奋力要争取的东西,也就是我们今天所谓的“历史意识”。

2024-05-06 21:33

因此,在“新科学”中,研究者把社会和文化作为人类意向、欲望和动机的表现来寻求对它们的理解。在人文学科中,我们关心的不是主客体之间的笛卡儿式区分。在这里,认识的对象本身是一个主体(人类和他们所创造的社会)。在人文学科中,研究者在一定意义上亲身参与到其他人类的生活和活动中去。但另一方面,研究者将永远是自然的观察者。人文学科和自然科学之所以要求不同方法,就是以此作为背景的。

  维科的认识论反思也触及了历史编纂学中的基本问题之一:我们今天如何理解早先的历史时期和异己的文化所创造的东西?维科说,当历史学家和哲学家们对过去表达意见的时候,他们并没有带着历史的意识。他们把一个只在他们自己时代出现的洞见归之于早先的时代。但是人的精神视角和思想视角在不同的时代各有不同。一个时代所表述和运用的知识很难在另一个时代表述和运用。

2024-05-06 21:32

第三节 维科——作为一个模式的历史

  首先,《新科学》代表了对笛卡儿主义的一种矫正。笛卡儿曾声称人文研究无法为我们提供确定的知识。此外,人文学科的地位也要低一些:笛卡儿带有讽刺意味地问道:在我们决不可能比西塞罗的女仆了解得多些的情况下,研究古罗马的社会状况有什么意义呢?如我们看到的,维科把这一点颠倒过来了:只有在人自己创造出研究对象的一些科学之内,我们才能具有确定的知识。这既适用于几何学(这里我们“制订出”定义,公理和推理规则),也适用于历史学。在自然科学之内,我们决不可能获得同等程度的确定性。

  其次,维科预见到了我们的时代在科学哲学领域中关于人文学科和自然科学之间关系的争论。人文学科和自然科学的差异,维科说,不仅涉及两种方法,而且也涉及两类学科中研究主体和研究对象之间的不同关系。对维科来说,社会、文化和历史是人类精神的产物。

2024-05-03 16:08

第二节 帕斯卡尔——人心的理性

  在他的《思想录》中,帕斯卡尔为人心的理性作辩护,而同时又论证说,我们对宗教信仰既不能证明也不能否证,而恰恰因此之故,我们相信上帝是有百利而无一害的。生存论的洞见和选择——这里也就是选择上帝和《圣经》——是帕斯卡尔与我们自己时代的生存论哲学家们共同关心的主题。

  帕斯卡尔可以说是属于唯理论者的范畴的,因为他对我们认知的不确定性的生存论失望,代表了一种逆转的唯理论:或者更恰当地说,帕斯卡尔与唯理论者具有共同的视域。在形而上学和宗教的大问题上,他持有同样的要求确定性的认知理想。但是帕斯卡尔不相信对回答这些问题的唯理论期望是能够被满足的。因此他以一种生存论失望而告终,这种失望与唯理论对我们认识能力的自信相对立、与它处于有分寸的另一极上。

2024-05-03 16:05

  比如,我们可以通过否定肉体和灵魂之间有一种实在的因果联系的方式来设法避免笛卡儿的二元论两难:当两只钟显示同样的时间的时候,这并不是因为它们彼此影响,而是因为它们被做成、被设定为是显示同样的时间的。肉体和灵魂的情况也是这样。当我想提起我的手臂的时候,当我的手臂提起的时候,并不是我的意志导致了我的手臂的“提起”,而是肉体与灵魂被调谐得这两件事情是平行发生的。或者我们也可以说,灵魂和肉体只是同一个实在的两种表现。这个立场可称作心物平行论(参见斯宾诺莎)。

唯物主义一元论——霍布斯
心物二元论——笛卡儿
心物平行论——斯宾诺莎

2024-05-03 16:03

  笛卡儿则想要两者兼得:自然(广延)是如同机械论的和唯物主义的概念所显示的,而灵魂(思维)则不是如这些概念所显示的。这个立场通常称为心物二元论。笛卡儿把这两个领域——广延和思维——定义为逻辑上的对立物,同时又声称它们是互相影响的,并且他对于影响的看法又是要求原因和结果之间的同一性(参见他对上帝存在的证明)的。因此,笛卡儿陷于一种逻辑两难之中,因为他设定了两个被定义为逻辑上不同的因素之间的同一性。这是一个逻辑-哲学问题,一个概念问题,而不是一个可以通过经验研究来解决的问题。

  对我们所经验的那个现象,也就是发生于肉体的事情和发生于灵魂的事情之间有相互关联,这两位哲学家都不怀疑。相反,肉体和灵魂之间的这种经验到的相关性是出发点。对这些哲学家来说,问题是这个相关性该如何从理论上来加以说明。在他们进行说明的努力中,他们一直在运用机械论的概念。

2024-05-03 16:01

这样,机械论世界观,作为这样一种哲学理论,碰到了一些哲学困难,如我们在德谟克利特的原子论中已经看到的那样。如果这些定量概念要给出一幅有关一切的真实图景,我们如何来解释我们对于颜色、气味、痛苦等等的经验——也就是关于性质的经验呢,我们如何来揭示物质现象和精神现象之间的区别呢?这样,对于那些迷恋于机械论的概念和唯物主义的概念的人来说,就出现了下列两难:一方面,我们经验到性质(感性的性质:气味、颜色等等)和精神现象(与它不同的你和我)。另一方面,如果这些机械论的概念和唯物论的概念是仅有的真实概念的话,这些性质和精神现象就无法存在。对这个两难有不同解答,它们都依赖于我们在什么层次上相信机械论世界观。

  我们不妨说,霍布斯是第一个正统的唯物主义者。在一定程度上他可以说是主张这样的观点:性质和精神现象“基本上”是唯物主义的和机械论的。作为一个前后一致的立场,这被称为唯物主义一元论。

2024-05-03 16:00

伯克推崇从代复一代的经验和当地生活中生长起来的传统的智慧,厌恶那些想把业已存在的东西一笔勾销、根据他们自己的理性来重塑一切的人。要把笛卡儿对建筑和城市规划的看法付诸现实,必须找到一位能担当此任的人,他有能力获得建造这些新房屋所需的土地、材料、设备和劳力。这似乎蕴含着一种开明专制主义:把权力集中在那些有能力的人手中,而人民则无能为力、惟命是从。

机械论世界观和灵魂与肉体的关系

  主张机械论世界观的人把宇宙设想为是由无限数量的物质微粒所构成的,微粒是不可分割的、只具有量的性质,它们在空间中运动,只根据力学规律而碰撞,没有意向也没有目的。事实证明这些概念在力学中是很有成效的,它们令不少哲学家——比如霍布斯、笛卡儿、莱布尼兹和斯宾诺莎——十分着迷,以至于他们都用不同的方式把同样的概念运用于哲学。

  但是,某些概念在运用于实在的一个方面的时候卓有成效,并不意味着这些概念对宇宙中所有现象都提供了一幅真实图景。因此,把来自作为一门科学的古典力学的概念转变为作为一种哲学理论的机械论的世界观,提出了一些意味深长的挑战:哲学理论的含义比科学理论的含义要复杂得多。

2024-05-03 15:58

  我们如何为基本原理提供辩护?在笛卡儿的时代,许多法国罗马天主教徒已经因为这场辩论而成为怀疑论者:que sais-je?(“我知道什么?”——蒙田[Montaigne,1533—1592])他们发现,为第一原理或我们用来为其他陈述进行辩护的标准进行辩护,是不可能的。因此,他们认为,在把罗马天主教徒和新教徒分离开来的那些相互冲突的标准之间,是无法作出选择的。但是,这也意味着,对他们此时具有的信仰进行反驳也是不可能的——其结果是,这些法国怀疑论者依旧是罗马天主教徒。

  人们通常认为笛卡儿没有一个政治理论。但是,在《谈谈方法》(第二部分)中,他在谈到建筑的时候说,一个城市应当由一个人从一个统一的视角出发来进行规划。这样产生的结果要好于逐渐地、按不同建造者的风格、没有规划地建造房屋。别的不说,笛卡儿这里表达的观点似乎是与伯克对传统的看法截然对立的。

2024-05-03 15:55

  我们可以补充说,对确定洞见之标准的怀疑在笛卡儿的时代是众所周知的。比方说,罗马天主教和新教之间的冲突就与基督教真理的标准问题有关。新教徒不接受教会传统作为标准。也就是说,新教徒反对诉诸传统来判定基督教义。一般来说,假如传统被接受为标准(或上诉法庭)的话,新教徒并不怀疑罗马天主教会所说的会是真的。但新教徒怀疑的就是这标准本身!我们怎么知道传统是基督教真理的真标准呢?新教徒制定了另一个标准:唯有圣书(Sola Scriptura),而罗马天主教徒则是《圣经》和传统都要。但是基督徒对如何诠释《圣经》并没有统一意见。新教徒对《圣经》的看法因此经常被这样表述:作为我良心所面对的《圣经》教义的那个《圣经》。每个个人的良心都成为标准。但是罗马天主教徒回答说,这比传统还更任意:我们怎么知道每个个人的良心就是基督真理的一个真标准呢?如我们所知,路德和加尔文提出的学说就是部分不同的。如果每个人的良心都要成为一个标准,基督教教义会不会解体为无数的私人意见,教会会不会分散为大量新宗派呢?新教和罗马天主教之间的这个冲突导致了哲学中的基本问题之一:对真理标准进行辩护的问题。

2024-05-03 15:53

笛卡儿这样就发现了一个真理标准。然后他在他的关于完善的观念——一个他本人作为不完善存在无法产生的观念——的基础上提出他对上帝的证明。上帝必定是这个观念的来源。上帝作为完善者而存在着,因此他不可能欺骗我们:我们通过批判性的评价而设想为完全清晰明白的东西,因此必定是我们可以信赖的东西。这样,笛卡儿恢复了(他以前曾怀疑的)我们的理论性论证;他还认为,我们在利用理性进行恰当检验以后,应该能够对我们感官的见证也抱有信心。以这种方式,笛卡儿先是批判性地探及确定的基础(我思,上帝),然后找到对我们的理论性的、感性的洞见的新的批判性信赖。

  这样,笛卡儿的真理标准是唯理论的。理性(ratio)在系统的、周密的推理中确认为清晰明白的东西,就可以被接受为是真的。感觉经验应当被付之于理性的证实。感觉经验内在地不如理性那样会赢得信赖。

  笛卡儿的哲学思考多半是用来寻找可接受的前提的。他从未走到建立一个严格演绎体系的地步。而笛卡儿的后继者斯宾诺莎则几乎正好相反。他把主要注意力放在演绎体系本身上面。

2024-05-03 15:52

  一个不会欺骗我们的上帝的存在拒绝了一个邪恶魔鬼的观念,假定上帝是一个强大的上帝的话。但是如果确实有这样一位上帝,我们经常出错这一点是如何可能的呢?回答是,我们之所以仍然出错,是因为我们没有以系统的批判的方式来分析向我们思想和感官呈现的东西。我们因此应该把握清晰明白的东西;而且,我们应该批判地运用我们的理性来把真实的信念和不真实的信念区别开来。归结起来,这意味着我们仍然可能对我们的推理有某种信赖,也对我们的感觉印象有某种信赖。条件是我们在运用这些知识来源时应该是批判的、系统的。以此为背景,笛卡儿这时回到了先前他当作原则上可错的东西的那些类型的知识,说它们实际上是有用的。但这种“平反”并不适用于以前的哲学。

  因此,笛卡儿的论证是这样展开的:他先问是否有逻辑上的可能来怀疑哲学命题、感觉、梦觉和逻辑推理(有条理的怀疑),最终达到至少不可能怀疑我们自己的怀疑(我思故我在)这个反思的洞见。与这个洞见一样不容置疑的全部知识主张,也必须被认可为是真的。

2024-05-03 15:45

因为他自己不是一个完善者,他不可能是这个观念的原因。完善之物的完善观念只可能被一个完善的存在所引起。因此,当笛卡儿具有关于一个完善存在的完善观念的时候,这个观念必定是由一个完善存在引起的,也就是说,是由上帝引起的。这样,完善之物是存在着的;上帝是存在着的。

  一个完善的上帝是不会骗人的。这使我们能信赖一个标准:凡是像“我思故我在”那样自明的一切东西,都表达了一个确定的洞见。这里我们看到笛卡儿的唯理论认识论的出发点:有效洞见的标准不是经验的支持(如在经验论那里),而是观念对我们的理性显得清晰而明白。

  笛卡儿声称,存在着一个思想的存在(灵魂)和广延的存在(物质),就像他自己存在着并且有意识一样,对他来说是不证自明的。这里,笛卡儿提出了这样一个学说:res cogitans (灵魂)和res extensa (物质)是两个根本不同的现象、是存在着的两个仅有的现象(除了上帝之外);灵魂只有意识而没有广延,物质只有广延而没有意识。物质是仅用力学的手段来理解的(机械唯物主义的世界观),而灵魂则是自由的、理性的。与这种二元论相伴随的逻辑问题,我们后来还会提到。

2024-05-03 15:43

  “我思故我在”这个陈述对于做出这个陈述的人来说代表了一种他或她无法拒绝的洞见。这是一种无法拒绝的反思的洞见:正在怀疑的人,作为怀疑者,是不能怀疑(或否定)他在怀疑、因而他存在着的。这不是一个逻辑推理(从前提到结论),而是一种怀疑者无法拒绝的洞见。即使那个邪恶精灵居然令我们头脑混乱,我们也不能怀疑我们自己的怀疑。这是整个演绎体系的一个小小开头。但是笛卡儿现在确立了对上帝存在的一种证明。他从某种完美的东西的观念走向一个完美的存在即上帝的存在。

上帝和唯理论

  笛卡儿的出发点,是他拥有一个关于完美存在的观念。他进一步假定,这个完美存在的观念本身是完美的,而他假定他自己并不是一个完美者,因为他充满着怀疑和不确定。此外,他假定结果不能大于原因。(当某物引起某物时,在被引起之物中,不可能有多于引起它的那物的东西,否则的话,所引起之物的一些东西就可以是从虚无中产生的;但无中不可能生有。)因为他认为关于完善的观念是一个完善的观念,他就得出结论说,关于一个完善之物的观念,不可能是由一个不完善的东西引起的。

2024-05-03 15:40

  但我们这里用不着对笛卡儿的论证做更仔细的考察。我们只需说这一点就足够了:笛卡儿要发现的不是“怀疑什么是合理的”,而是“怀疑什么是逻辑上可能的”。我们已经看到,随着这种严格要求的提出,笛卡儿已经拒绝了哲学、感觉经验和逻辑推理。在这些种类的洞见当中,没有一个是绝对确定的,没有一个是可能被用作笛卡儿所要建立的演绎性哲学体系的前提的。这里我们可以补充说,为了证实对我们以为我们所知道的一切的怀疑,笛卡儿还提出了下列思想试验:想象有一个强大的恶意的魔鬼(un malin génie),他正在欺骗我们,因而我们不知不觉地出错了——也就是说,存在着一个“邪恶精灵”,它不知不觉地向我们灌输错误观点。这样的话,我们将无法对我们以为我们知道的东西抱有信心。问题是:我们怎样才能知道这并非如此?我们怎样才能知道我们不是在被这样一个精灵所骗?

  有没有任何东西通过这种测验?笛卡儿说,有的:原则上,他不能怀疑他自己是有意识的、他存在着。即使他怀疑一切,他也无法怀疑他在怀疑,也就是说,他存在着并且是有意识的。我们因此就有了一个通过测试的候选者,那就是,用笛卡儿的表述,“我思故我在”。

2024-05-02 21:18

3.作为一个特殊论证,笛卡儿提到他并不具有任何标准来判定他是醒着还是在做梦,因此这也使他有理由可以在原则上怀疑似乎是一个感觉印象的东西。这个梦觉论证与前面提到的那个论证(包含着感觉印象的那个论证)属于同类。在这两个场合,笛卡儿都要求一个绝对确定的标准;在这两个场合,他都得出结论说他无法找到这样一个标准:我们用来判定一个感觉印象是否出错的标准是另一个感觉印象;但是如果一个感觉印象可能出错,那标准——也就是其他感觉印象——也可能出错。我们用来判定我们是否醒着的标准是我们认为我们醒着,但我们也可能梦见我们认为我们是醒着。

4.最后,笛卡儿讨论逻辑。这里他又一次把有条理的怀疑运用于标准上去。要证实一串论证,除了另外若干串论证之外,我们没有别的手段。如果第一串论证原则上是可错的,其他串论证原则上也可能是可错的。因此,原则上我们也可以怀疑逻辑论证。显然,怀疑各串论证的有效性与怀疑感觉印象很不一样,因为笛卡儿用来论证各串论证是原则上可错的,正是这一串串论证

2024-05-02 21:13

  2.但我们的感官呢?逻辑上有没有可能怀疑我们的感官?有可能的,笛卡儿说。他的论证大致如下。我们有时候确实陷入幻想和错觉。比方说,一座塔会显得是圆的,而后来才知道原来是方的。因此我们对同一样东西会有两种相互冲突的感觉印象。但实际上,我们对一种感觉印象的信任超过对另一种感觉印象的信任。比方说,我们声称那塔实际上是方的,因为当我们走近它的时候它看起来是方的,虽然当我们离它很远的时候它看起来是圆的。而且,在实践中,我们有可能要求别人来确认我们认为我们所看到的。因此,在实践中我们一般并不觉得难以看出塔实际上是圆的还是方的。但这个例子表明我们的感官是可能出错的,表明我们要证实感觉印象的话,除了利用另一种感觉印象之外就没有别的手段。但是如果一种感觉印象有可能出错,那么我们用来进行证实的那种感觉印象也可能出错。而如果我们想证实这种“起控制作用的感觉印象”的话,我们就必须再一次运用一种感觉印象,而后者原则上也可能出错。如此以至无穷。因此,原则上所有感觉印象都有可能怀疑。这样,我们的感官是无法向我们提供演绎的哲学体系的绝对确定的前提的。

2024-05-02 21:11

  这就是笛卡儿的有条理的怀疑出现的地方。有条理的怀疑是把我们在逻辑上有可能怀疑的一切命题过滤掉、从而找到逻辑上无可怀疑的命题——我们可以把这些命题当作演绎体系中的前提来使用——的一个手段。这样,有条理的怀疑的目的不是要确定怀疑什么是合理的或不合理的,而是确定什么是逻辑上可能怀疑的。有条理的怀疑是一种清除一切无法成为演绎性哲学体系之前提的陈述的方法。但对笛卡儿来说,有条理的怀疑是有确定的预设的。个人,而不是(比方说)一个研究者共同体,是提出问题的单个的思维主体。因此毫不奇怪,答案——也就是将终止笛卡儿的怀疑的那种确定性,是思维着的个人的确定性。这个结果,也就是对怀疑的坚定的终结,从某种意义上说是已经置入在他提出问题的方式之中了。

  笛卡儿讨论不同种类的知识,并用有条理的怀疑来检验这些知识。

1.他首先讨论哲学传统。原则上有无可能怀疑哲学家们已经说过的话?有可能的,笛卡儿说,因为他们过去和现在都在许多方面意见不同。

2024-05-02 21:10

我思故我在

  笛卡儿是新事物的代言人,也是旧事物的代表。他想要从头开始,把哲学奠定在新的可靠的基础上,但与此同时他的根基却深深扎在经院哲学的传统里,其例证之一是他对上帝存在的论证。

  笛卡儿指出,在哲学中有无数的冲突。惟一确定的方法是演绎的数学方法。笛卡儿因此把演绎体系当作他的科学理想。这成为他的哲学中起决定作用的因素。如果哲学要成为一个演绎体系,像欧几里得几何学一样,我们就必须找到完全确定而真实的前提(公理),因为在一个演绎体系中,如果前提不确定、半对半错,结论(定理)就没有多少价值。因此,笛卡儿从数学和科学方法的演绎成分中借用来的科学理想,导致了这样一个问题:我们如何才能为这种演绎的哲学体系找到绝对确定的前提。

2024-05-02 21:07

第一节 笛卡儿——有条理的怀疑和对理性的信赖

2024-05-01 23:38

第九章 怀疑和信念——处于中心的人

2024-05-01 23:35

  但是必须强调的是,通常人们用自由主义这个术语来表示这样一些政治-经济理论,它们把自由看作是一个基本价值,把个人的开明的自利看作是基础性的驱动力,而把国家的任务则看作是为独立的行动者确保行动领域。这就是说,国家必须确保和平与秩序,以及拥有财产的权利,从而使理性的可预见的行动成为可能,但是国家的任何进一步干预则必须加以明确限制。“自由主义”这个词的通常用法把个人自由当作关键性的、认为国家的活动应该是有预见性的;根据这个用法,把霍布斯称为一个自由主义者是很勉强的。

2024-05-01 23:33

但是从早期资本主义到完全成形的资本主义,对人性的看法有一个变化——先是自我保存,然后是不可侵犯的权利,一直到快乐和利润(参见第十三章,功利主义)。我们可以说自由的概念预设了存在着某个自由的行动者或主体。

  自由并不是一个独立成立的概念。一种关于自由的哲学必然预设了一个讨论有关什么是自由的、以什么方式它是自由的学说。对自由主义者来说,自由的主体是被理解为自我满足的、理性的——自私自利的行动着的个人。因此我们在把自由主义定义为一种形式的个人主义的时候,并不是随心所欲的。理解自由主义,是离不开它所预设的社会哲学或存在论的——同样,理解任何其他有关自由的学说,也离不开与之伴随的关于什么是自由的、相对于什么而自由的学说。

2024-05-01 23:32

这个术语要求我们把以下两者明确区别开来,一方面是liberalism[自由主义](liberalist[自由主义者]),其基本概念是个人、契约和国家;另一方面是liberality[自由气度](liberal[自由派人士]),它是一种倾向于宽容和司法自由的正面的道德的态度。根据这个术语,霍布斯可以被称作一位“自由主义者”,但不是一个自由派人士,而洛克既是自由主义者,也是自由派人士。从中可以引申出:社会主义者可以是自由派人士,但不是自由主义者。

  依靠这个术语,我们可以对现代性不同阶段的意识形态之间的一些有趣的联系进行描述,先是早期资本主义,那时生存斗争非常艰苦,需要有一个专制君主(霍布斯);然后是比较成形的资本主义,那时市民阶层有必要关注与专制君主相对立的不可侵犯的权利,一直到完全成形的私人资本主义和自由放任的自由主义(亚当·斯密)。基本概念——个人和国家——在自由主义的这些不同阶段上似乎是同样的。

2024-05-01 23:31

  霍布斯的政治理论不仅仅是一套非常连贯的学理。这个理论不妨也被当作对早期资本主义时期的市民状况的简化的描绘:在一个物质财富匮乏的世界上每日为生存而斗争的一群人类原子。把这些人类原子连接起来的纽带是开明的自利,他们需要拥有专制政府的国家,作为确保贸易协议得到遵守的手段。国家之存在是为了个人。国家并没有内在价值。与此同时,这被理解为一个永恒真理:这是万世不变的人的本质和国家的本质。

  如果我们把自由主义理解为一种支持宽容的政治理论,那么霍布斯就并不是一个自由派人士(liberal)。这样的话,我们就自然要把自由主义追溯到——比方说——洛克那里去(拉丁语:libertas,意为“自由”)。但是如果我们用个人、契约和国家这些基本概念来定义自由主义,而不是用一些心理态度或道德价值来定义自由主义,霍布斯就可以被看作是自由主义的一个先驱。

2024-05-01 23:28

  这样,政治关系和社会关系可以追溯到个人的心理关系,个人的心理关系可以进一步追溯到生理学的状况,而生理学的状况又可以进一步追溯到力学。这是一个分析过程:把社会还原为基本的物质元素和它们的机械力。而一旦我们确定了基础性的元素和力是什么,我们就可以对社会加以重构。这就是综合,始于力学而终于政治学。一切事物,毫无例外地一切事物,因此最后都应该是能够借助力学来解释的,也就是说从机械唯物论的概念来解释的。尽管把社会现象和精神现象还原为物理现象(把行动还原为事件)存在一些问题,机械唯物论在被运用于政治理论的时候还是迷人的:想方设法用简单的原则来说明一切。社会中除了力学的力量或原理之外,就没有别的力量或原理。复杂性是我们称为社会的那个颗粒组合中惟一较大的东西。凡发生的一切,都可以从一个简单的运动理论的角度来加以理解。

自由和自由主义

2024-05-01 23:26

  我们可以说,亚里士多德设法用定性的变化来说明物理运动,而霍布斯则设法借助于一种量的运动观来说明质的变化。当一个苹果的颜色从绿变成红的时候,亚里士多德的说明是,这是一个苹果的红色潜能通过成熟过程而得到实现的变化过程。绿苹果是红苹果的质料因,而这个变化不仅包含了一个形式因,也把动力因和目的因都包括在内了。但对霍布斯来说,这个变化也要用物质颗粒的运动来说明。

  当颗粒运动的规律能说明所有事物的时候,目的论说明就没有基础了。所发生的万物都必须用同样的机械原因加以说明,这些原因可以用无摩擦平面上完全圆形的球之间的机械的相互作用这个理想例子来说明。所发生的每样事物都是必然发生的。即使人类行动也是被决定的。社会因此可以被诠释为旋转着、相互碰撞着的各种各样人类原子。我们可以想象两种形式的社会:一种社会是无序的、人类之间硬碰硬撞的,也就是无政府状态的社会;而在另一种社会中,人类原子则和谐地运动,因为一种起统一作用的力量把各种运动协调起来了,那就是一种真正意义上的社会。

2024-05-01 23:26

  我们可以说,亚里士多德设法用定性的变化来说明物理运动,而霍布斯则设法借助于一种量的运动观来说明质的变化。当一个苹果的颜色从绿变成红的时候,亚里士多德的说明是,这是一个苹果的红色潜能通过成熟过程而得到实现的变化过程。绿苹果是红苹果的质料因,而这个变化不仅包含了一个形式因,也把动力因和目的因都包括在内了。但对霍布斯来说,这个变化也要用物质颗粒的运动来说明。

  当颗粒运动的规律能说明所有事物的时候,目的论说明就没有基础了。所发生的万物都必须用同样的机械原因加以说明,这些原因可以用无摩擦平面上完全圆形的球之间的机械的相互作用这个理想例子来说明。所发生的每样事物都是必然发生的。即使人类行动也是被决定的。社会因此可以被诠释为旋转着、相互碰撞着的各种各样人类原子。我们可以想象两种形式的社会:一种社会是无序的、人类之间硬碰硬撞的,也就是无政府状态的社会;而在另一种社会中,人类原子则和谐地运动,因为一种起统一作用的力量把各种运动协调起来了,那就是一种真正意义上的社会。

2024-05-01 23:24

运动理论

  到现在为止我们讨论了霍布斯的政治哲学,而没有讨论他的自然哲学。我们现在将概述一下对霍布斯的一种以其自然哲学为基础的诠释;那就是一种彻底机械唯物主义的诠释。但从霍布斯关于他的方法所说的话来看,从他的社会哲学的倾向来看,没有多少理由说霍布斯把社会现象简单地归结为机械唯物论的现象;换句话说,没有多少理由说霍布斯主张社会现象仅仅作为机械旋转的物质颗粒而存在。但这样一种彻底唯物论的、还原论的诠释并非少见,它确实使我们有机会澄清一些重要的哲学问题。

  这样,我们可以说,霍布斯的基本概念说到底是运动,它被用来说明任何别的东西。根据机械唯物论的世界观,对运动的概念要做定量的理解:运动着的东西是物质颗粒,它们因为推力而改变空间位置。与亚里士多德的对立是显而易见的。对亚里士多德来说,基本的变化概念包含了潜能的实现,并且既有一个动力因,又有一个目的因。对霍布斯来说,所有变化都要用物理运动来说明,原因只有一个,那就是动力因。

2024-05-01 23:23

  在自然状态中,起主宰作用的是自然权利,也就是在理性所承认的自我保存欲望的基础上不择手段地自我保护的行动自由。当建立起一个国家的时候,自然法就开始生效了;它们是一些理性规则,其基础是所有个人从开明而长远的自利出发对他们为保存生命、维护安全生活之社会条件而应当做什么的认识。对霍布斯来说,理性的规则是形式为如果-那么的规范:如果我们生活在一种自然状态中,那么我们就必须利用全部可能的自卫手段。如果我们生活在一个有序的社会中,那么我们就必须维护和平。在这两种情况下,理性的规则都建立在人的基本本能即自我保护的基础上。在两种可能当中,后者是更好的选择。

  在古典自然权利哲学中,自然法是某种理想的东西,可以说是某种超越人的东西:是我们应该设法达到的规范。对霍布斯来说,引导自然权利中的规范的是物质的因素,是本能和开明的自利。自然权利和自然法是用个人的自私本性来说明的。

2024-05-01 22:21

  以契约为基础、靠武力来维持的国家,是所有社会现象的基础。这样,在国家和社会之间、在行政机构和身边共同体之间,就没有任何实在的区分。构成各种社会纽带的,是经过国家中介的开明的自利。这里,霍布斯明显地区别于早先人们的一些观点,比方说柏拉图和亚里士多德的观点,他们把人类看作是具有自然的结伴能力的社会存在。对霍布斯来说,任何有关社会的东西都可以追溯到国家、并进一步追溯到个人的自我保存欲望。个人基本上是非社会的,而社会实际上是居于个人之后的。国家和社会并不像在柏拉图和亚里士多德那里那样是与个人本质合二为一的,而是人类借助于建立在彼此重合的自利基础上的契约而创造出来的东西。

作为理性规则的自然法

  霍布斯在与人类行为的联系中谈论自然法,并得出结论说,它们是借理性之助而达到的规范或普遍规则。首要的基本的自然法,是人人有可能的话都应该设法取得和平。整个自然权利的概念就体现在下列规则之中:如果我们无法达到和平,我们就必须利用所有政治的手段和力量。权利是行动或放弃行动的自由。法律则规定人们应该或不应该做什么。

2024-05-01 22:20

  但是霍布斯理论中没有任何东西说只应该有一个国王。霍布斯的观点是说,一个或若干个人是应该实施法律和秩序的。既然这样,霍布斯对君主专制制度的捍卫就是不那么有力了。而且,对霍布斯来说具有根本意义的是个人,而不是国王。自私自利的孤立个人是国家和君主制度的基础。国家和君主制仅仅是确保个人的自我保存的手段。

  由于其说明模式,霍布斯对阶级关系没有什么好多说的。我们作为说明之基础的是自私自利的个人,以及构成社会的国家。一个把自私的、理性的行动者当作社会的一个基本预设的说明模式,超越了专制主义的问题,而指向了未来,成为新兴的自由主义传统中的政治理论和经济理论中的那种说明模式的先驱。霍布斯因此成了所谓方法论个人主义的代言人。

2024-05-01 22:17

它是个人之间的契约。成为国家首脑的那个人本人并不是该契约的一方。因此,统治者是不可能破坏他的那部分协议的,因为,作为统治者,他并不是契约的一方。统治者这样就成了绝对君主。就此而言,霍布斯向绝对主义提供了无条件支持。

  诚然,霍布斯认为统治者不应该干预个人的自由买卖的权利和与他人缔结协议的权利。他还提到,统治者不能命令个人去自杀或自伤——这将有悖于个人的本质:自我保存。但是,只要没有强力来防止统治者干预这些领域,这些都是空话。霍布斯还给统治者以全权实施审查制度。统治者可以合法地决定哪些观点是有害的、哪些是可以向人民表达的。至此为止,霍布斯似乎是无条件支持专制主义的。但是这种支持是有条件的。如果专制君主对社会失控,也就是说,如果他不再有能力为个人提供安全,每个人就都必须重新信赖各自的能力。我们回到了一种无政府状态,一种全面内战,于是就必须出现一份新的契约、一个新的统治者。这意味着一个国王如果被推翻了就没有任何权利重坐王位。对一个专制君主来说,一种捍卫国王世袭地位的意识形态是更可取的。世袭权利和上帝恩典的结合,是对专制君主制度的最好捍卫。

2024-05-01 22:16

社会契约是社会赖以构成的东西。整个政治生活和社会生活中的社会现象就是由它来提供说明的。国家是通过这种契约而建立的。根据霍布斯,这契约的基本观念是每个人都向一个国家实体交出自由。国家的特点在于这样一个事实,即所有合法的武力都集于一身。没有武力,契约就可能破裂。要防止人民破坏原来达成的确保人人生命和健康的契约,武力是惟一可能的力量。

  用钟表作为一个控制论模型,我们还可以说,追求自我保存的欲望可以比作钟锤(或发条),即自然的力量,而统治者则可以比作钟摆(或运动),即起制约作用、控制作用的因子。权力必须集于一身,必须是单一的。这对霍布斯来说是确定无疑的。至于集于何者之一身,是国王还是议会,则是次要的事情。关键是有一个具有武力的实体可以行使国家主权。分权或非集中化的人民统治将意味着使国家成为可能的那个统一性——集于一身的权力——的解体。霍布斯并没有把建立了国家的那个契约理解为国王和人民之间的一个契约。

2024-05-01 22:12

  但是,如果所有人都同意换一种方式治理国家,建立一种确保每个人的生命和健康的权力的话,将是对大家都有利的。如何达到这一点?这是霍布斯理论的突出部分。当然,从个人的确保生命和活力的自私利益来看,自然状态显然代表了一种不如有秩序的民族社会那么满意的解决方案。但是理性在这种自发形式下只是生存斗争中的一个帮手。它说得不错,对弥漫着的这种混乱状况,个人最好有所准备。个人是无法改变这种状况的。但与此同时,霍布斯寄希望于一种更反思的、更前瞻的开明的自利。这种自利告诉人们,一种有序社会是最好的。引人注目的问题是:不同的个人怎么可能达成一致去遵循反思的、前瞻的理性而不是那自发的短视的理性?也就是说,他们如何才能联合起来创造一个共同国家?

  如果我们把社会看作一个事实,并且说它是利己主义的个人们——他们受大家共同的长远而开明的自利的指导——之间的协议的表现,我们就可以设法把社会理解为是建立在一种受理性承认的社会契约的基础上的。

2024-05-01 22:10

这样,什么需要说明,什么提供说明的问题就成了一个有争议的问题。我们如何科学地解决这个争端?然而对霍布斯来说,就像对文艺复兴时期的哲学家来说那样,个人——也就是基于自我保存理解的个人——就是说明的基础。那就是说,个人对三种冲突根源都提供了说明:竞争、不确定性和追逐名誉。作为一种动机,恐惧是最重要的。驱使人类进入一个有政治秩序的社会的,就是恐惧。在这样一个社会中,每个人反对每个其他人的斗争在生命安全方面被废除了,但财力上的竞争和对名誉的追逐可以继续下去。

  霍布斯是如何以特定方式把各部分重新放在一起,从而一种有序社会能够产生出来?他指出,自然状态中的每个人都生活在持久的恐惧状态——归根结底是对突然死亡的恐惧——中。但是,只要每个人都陷于彼此怀疑和争夺物质利益的状态之中,任何人都基本上是对这种状态无能为力的。自发的理性告诉个人什么最有利于确保生命和活力,而那就是自卫;这就是参加针对别人的斗争。

2024-05-01 22:09

社会必须根据一种基于基础性元素和推动力的重构来说明。从这个角度来看,我们可以说霍布斯并不否定社会整体和同情存在着,但他确实设法确定这些因素实际上是什么。此外,我们看到霍布斯并不需要走得比自我保护更远。人类固然是由机械运动中的物质微粒所组成的,但这些微粒并没有被包括在对于社会的说明中,就好像原子结构并不是对钟表的说明的一必要部分一样。为了理解社会,我们用不着洞察物质的内部结构。

  钟表的例子表明,自然状态的观念并不被认为是指称一个过去的事件。这种自然状态的观念是一种分析的结果,一种消除了国家的思想实验。自然状态的观念并不是一个有关业已发生的某物的历史假说,而是有关社会之可能性的条件的命题。我们可以说霍布斯设法借助于一些心理学的概念来说明社会现象。有些人会表示反对,说这是把事情头足倒置了;相反,社会现象应该是说明心理现象的基础。

2024-05-01 22:06

  霍布斯论证说,没有国家的话,人类就将感到不安全。没有国家,我们就只好自己管自己。但既然我们需要物质的物品来生存,既然我们必须具有的物品是稀缺的,而同时我们出于天性都想方设法活下去,我们之间为这些物品而进行的竞争,就是在所难免的了。在这种个人的生存斗争中,没有谁会是安全的,因为谁也不是刀枪不入的,人类之间力量和精明程度的分配是相对平等的。于是就会有不断的冲突。这就是所谓每个人反对每个其他人的自然状态。组成部分因此就是个体的人类,或个人。他们的基本目标是自我保存。这是霍布斯为说明社会现象所进行的分析的结果。

  霍布斯用钟表的例子作为模型所进行的论证,是说像团结、互动和自由等等这样的社会现象,可以用个人对自我保存的欲望来说明。他并不认为团结仅仅是对自我保存的欲望,但他认为像团结这样一种社会现象需要一个说明,认为它是无法用它自己或用任何其他社会现象来说明的,而只能通过个人的自我保存欲望来说明。根据这种说明模式,我们直接经验的每样事物,比如人类之间的积极的具体的纽带(例如爱、同情和对家庭和共同体的依恋),都必须根据个人的基本的自我保护欲望来理解。

2024-05-01 22:05

  如果我们现在把这个论证运用于社会,我们可以这么说:霍布斯拒绝种种用社会现象来解释社会现象的努力。我们必须考虑的是基本元素。他也拒绝用一个具有社会目的的神祇来对社会进行说明的观念(目的论)。他寻求的是各部分之间的功能性联系,但他并不把社会还原为它的各个孤立部分。他也并不把各部分进一步分解得超出说明其功能性社会联系所必要的程度。根据这种诠释,把霍布斯仅仅称为一个还原论者是没有意义的。

  那么,霍布斯是如何达到社会中的组成部分、如何理解这些部分的呢?他运用一种思想实验:让我们想象国家那时还不存在;那个时候人类生活会是什么样的呢?霍布斯因此设法找到使得国家成为可能的东西,能够对我们在一个政治社会或国家中的经验加以说明和辩护的东西。因此他问如果国家不存在的话,生活会是什么样的。为理解生活在一个国家中意味着什么,我们必须能够理解没有国家的生活是什么样的。霍布斯运用他的有关自然状态的学说来澄清没有国家的生活会是什么样的。运用像个人、每个人对其他人的恐惧和意味着放弃个人自由的契约等概念,他设法来理解像国家、权威和权力这样的现象。

2024-05-01 22:03

  钟表当然是由某人制作的。有人用它来报时,有人把它用作一个装饰品,或作为一个地位象征。但是,根据霍布斯的例子,我们不必知道谁制作了钟表,他为什么要制作这块表,或这块表是派什么用场的。理解这块表,就是理解在其各部分的功能性相互联系之中来理解这些部分。这是理解钟表如何工作,如何发生功能。钟表的工作是由它的各部分的机械运动所决定的。理解钟表,就是理解它是如何运行的。在这个意义上我们可以说霍布斯的说明是功能主义的。

  我们可以说霍布斯的例子指向一个控制论模型。我们不仅看到各部分被安装在一个功能主义的整体当中,在这个整体中每个部分都预设了另外的部分。同样正确的是,有些部分在驱动机械装置,而其他部分则在控制机械装置。如果我们想得起一座有钟锤和钟摆的老爷钟的话,我们可以说钟锤是使得钟表运行的驱动力,而钟摆是对驱动力进行调控或制约从而使钟表按平均速度运行的东西。没有钟锤,就没有运动;没有钟摆,就没有有序运动。

2024-05-01 22:02

  钟表并不只由它的各部分组成。当各部分被组合在一起的时候,出现了某种具有新质的东西,不管它是钟表还是社会。因此,霍布斯并没有将整体还原为它的部分。但是他说整体只能是不仅通过它的整体功能,而且通过它的部分及其属性来理解,这种方法因此设法通过诉诸某种既定的东西的基础性的成分来理解这种东西。我们可以说,霍布斯寻求一个比观察的层面更深的说明性原理。

  如果我们回到钟表的例子,我们可以进一步说,霍布斯在寻找一种功能主义的说明:理解钟表,意味着理解它是如何工作的。这些部分的引起人兴趣的属性,仅仅是那些对它发生功能的能力来说是重要的属性:发条是紧的、能够驱动钟表的,齿轮有齿并能与其他轮齿相嵌传递运动。发条是绿的还是红的对于钟表作为一个发生功能的系统来说是不相干的。把钟表进一步分解下去也是徒劳无益的:我们从发条、齿轮等等的连接出发来理解钟表是什么,而用不着知道有关这些部件的原子结构的任何东西。发条和齿轮之所以成为功能部件固然是因为构成它们的物质颗粒。但我们为了知道钟表是什么,用不着对这一点有任何了解。一个钟表匠用不着成为一位物理学家。

2024-05-01 22:01

  他如何进行这项工作呢?他在《论公民》中对他的方法作了评论。这里他用钟表进行类比。当我们要理解一个钟表是如何工作的时候,我们把它拆分开来。我们研究各种部件及其属性。然后我们把钟表重新组装起来,而通过重新组装使它运转如故,我们认识到这些部件是如何彼此联系的、钟表是如何运作的。这样我们就理解了什么是钟表。

  他的观点,是要用类似的方法把社会分成不同部分,考察这些部分,然后把它们重新放在一起,从而我们可以看出它们是如何彼此相连的、它们是如何运作的。通过这种做法,我们将理解社会是什么。这不能通过真的分解社会来进行,而只能通过想象我们在这样做。这个例子显示了霍布斯的“分解-组合法”的一些重要方面。这个方法开始于分解一个现象,继之以重新组合这个现象。这是一种分析和综合的方法。社会这样就能够根据它的组成部分来加以解释。但这并不意味着霍布斯认为社会仅仅由它的部分组成。

2024-05-01 22:00

  霍布斯似乎持有一些与马基雅弗利相同的观点:社会和政治应该作理性的科学的理解,人性基本上是不可变的、非历史的。但霍布斯并不像马基雅弗利那样满足于一种仅仅描述性的方法,在研究具体事件的基础上进行概括。他寻求更为可靠的方法;他设法往更深处探索,找到一个对直接的社会现象提供更深刻说明的基础。

  像其他一些哲学家一样,霍布斯也受到新的科学的启发,他的自然哲学带上了这种影响的鲜明印记:说到底,宇宙是由机械运动的物质颗粒所构成的。霍布斯的哲学这样就最后成了一种运动理论。与力学的相似之处是显而易见的。

  但与此同时,霍布斯也是一位理性的形而上学家。他像在他之前的唯理论哲学家们一样,寻求一个用来说明各种可变的表面事件的根本原则。他寻求一个绝对的不变的基础。作为一位文艺复兴后期的哲学家,他在人那里找到了这个基础。人是主体,是应该用来解释社会的基础。

2024-05-01 21:58

作为一架钟表的机械装置的社会

  霍布斯生活的年代正值王室派和国会派的内战期间的政治动荡年代。他的政治著述的焦点是有必要建立一个可以确保和平与秩序的政府。因此霍布斯支持一种绝对君主制。但霍布斯所提供的意识形态支持是具有多重含义的。和平与秩序对霍布斯来说是根本性的,但政府是否为世袭君主制则不那么重要。霍布斯的政治理论可以被看作既是强烈的个人主义的,也是强烈的绝对主义的。这里,就像在许多其他场合一样,并不存在自相矛盾。社会的原子化和严格的政治干预是可以并行不悖的;当人民之间不是由社会纽带而连接起来的时候,使用暴力以防止无政府状态可能是必不可少的。

  在霍布斯那里,个人主义与专制政府的这种结合,可以被诠释为是民族国家和市场经济发展的早期和不稳定阶段上的情形的一种表现:国家需要一个强有力的国王来废除贵族的原有特权,确保安全和秩序,并担保客户和竞争对手维持他们的贸易协定。在人与人之间普遍的生存斗争的情形下,确保生命和财产的惟一手段,是一个专制君主制下的强有力政府。

2024-05-01 21:56

第三节 霍布斯——个人和自保

2024-05-01 21:48

和平共处的需要是根本性的,而要实现这一点,每个人都必须尊重某些法律。例如,必须信守诺言、必须实施平等。这种自然法理论意味着拒绝那种意志主义的上帝观,即把上帝看作是创世主、是规范的颁布者(参见路德)。并不像意志主义者们所说那样,上帝在所有时刻所意欲的根据定义都是正当的;相反,上帝意欲正当的事情,是因为这是正当的事情。权利因此是持久的普遍的,是可以被人人承认的。

  格劳修斯列举了一个国家若要成为国际共同体的平等成员就必须满足的一些条件:国家大小不重要,但国家必须是稳定的、是能够遵守其条约的。这些也是今天运用的标准。当然,问题是不存在任何机构来强制执行这种国际法。这样一种机构在某种程度上存在于中世纪,存在于教会。但是宗教改革以后,教会分裂了,并且大致上整合进了具体的国家之中。

2024-05-01 21:46

30年战争激发了建立一个冲突各国都服从的法典的想法,也导致了作为公共问题的政治问题和法律问题与作为私人问题的宗教问题相分离的观念。格劳修斯对这两种观点都作了表达。从斯多葛学派通过基督教神学发展而来的自然法概念被格劳修斯作了调整,从而把国际法与神学的圣礼的纽带切断了。这并不是一种反教会观点的表达,而是对自然法进行调整以适应一种新的形势,其中政治的法律的方面与宗教的方面分得更开了。如果国际法要适用于每个人,自然法中的基础就必须独立于基督教神学。因此,在国家之间、国家之内,格劳修斯都为政治和法律共识寻求一个更加世俗化的基础。在这个意义上,格劳修斯对自然法观念做了更新以适应一种新的形势。

  格劳修斯最著名的著作是《论战争与和平法》。如书名所显示的,格劳修斯这里讨论的是一种可适用于所有条件——包括战争——的法律的观念:上帝给了人类以伙伴相处(appetitus societatis)的自然需要,所有人类在不依赖于启示和神学的情况下都可以认识到这一点。

2024-05-01 21:45

  在民族国家建立起来的时候,这些独立国家之间关系的问题随之而起。不再有任何机构可以调控国家之间的关系;而且,民族国家中找到的那些法律观念建立在这样一种看法基础上,即法律是一国之君所制定的,因而它们只适用于他的国家。荷兰法学家雨果·格劳修斯通过回到自然法观念而给这个两难提供了一个司法解决方案:有些法律是高于单个民族国家的,它们支配这些国家之间的关系。通过对自然法观念的发挥,他为高于特定国家之法律的国际法提供了基础。他在这方面的努力获得了赞许,被吸收进导致了国联、纽伦堡审判和联合国的那个国际法概念之中。格劳修斯生活在三十年战争(1618—1648)期间。由于各种宗教-政治冲突,他在1618年被判终身监禁,但他逃了出来(躲在一个书柜里),逃到了法国的路易十三那里。在法国他参加的活动之一是进入了瑞典外交界(1634)。但是当克里斯蒂娜女王把他召到瑞典去时,糟糕的气候和他孱弱的身体导致了他的死亡(参见笛卡儿5年后在那里的不幸去世)。

2024-05-01 21:44

第二节 基于契约的政治和基于自然法的政治——阿尔特胡修斯和格劳修斯

  从17世纪初开始,政治理论与神学分得更开了。这样,德国的约翰·阿尔特胡修斯建立一个契约论,其基础不是宗教,而是社会群体。这里“契约”这个概念被用来不但说明社会群体,而且说明君臣关系。各种群体——家庭、社团、社区、民族——有不同任务,构成群体的是不同的契约。主权总在人民之中,也就是说不在个人之中,而在有机的共同体之中,这些共同体在社会中具有等级秩序,从家庭一直到国家。人民把权力交给国王和官员,其条件是他们信守他们那部分契约。这样阿尔特胡修斯就能够说明,为什么国王和官僚机构执掌某些权力,而主权却永远在人民那里。所有这些都可以用同意也就是群体之间的契约来解释,而不是用宗教特有的概念来解释。

2024-04-28 19:37

  对这种理路人们常提出这样的反对意见:如果我们从被认为是不可改变的人类属性出发,我们在把握社会中变化极大的、创造性的因素方面就会遇到很大困难。马基雅弗利用像自私自利这样的心理学概念来说明他那个时候的各种事件,用简单的政治概念和循环论历史观作为依据,他在这样做的时候并没有很好的条件来把握更深层次的社会-历史变化。

2024-04-28 19:36

马基雅弗利则让君主的意志来界定法律和道德——但最终的目的是给定的:政治稳定。在政治成为权术的同时,社会科学的必要性应运而生——它可以赋予统治者以支配他人行动的权威。马基雅弗利既主张对政治的经验性研究,也主张权术性政治。后来,马基雅弗利却主要因其政治权术说、因其政治无关道德说而声名远扬甚至臭名昭著——许多人(比如墨索里尼)把这种学说诠释为是对不加约束的权力炫耀的辩护。

  马基雅弗利寻求政治洞见的出发点是过去和现在的具体事件。通过研究这些具体事件,他认为他获得了将给所有统治着一个国家或想要夺取权力的人们助以一臂之力的实践洞见。这应该是形式为“如果-那么”类型的洞见:如果我们如此这般行动,那么这事那事就会出现。他假定人性在整个历史上基本维持不变,或确切些说,他假定历史和人是循环变化的;比方说,以国家兴衰枯荣的形式。马基雅弗利因此假定,我们可以从各种孤立事例出发建构普遍概括。如果这样的洞见后来并不总显得很精确的话,那是因为一种不可避免的不确定性,命运之神,限制了我们支配事件的能力。

2024-04-28 19:35

  马基雅弗利最感兴趣的是纯粹的政治博弈。他对行使权力所必需的经济条件所知甚少。而且,他的人类学观点是非历史的:人性是不变的。因此,我们可以通过学习先前时代的政治状况(参见《论李维的罗马史前十卷》)来精通我们时代的政治状况。这样我们在很大程度上可以有一种无时间性的政治科学,在其中,目的不是要理解政治的本质,而是要学会获得权力。那就是说,马基雅弗利的方法按我们的说法是“非历史的”。但是,从他的时代来看,马基雅弗利却是在历史地思考:像人文主义者一样,他撰写历史的时候,以那些用来说明他自己时代的例子和故事作为基础。

  亚里士多德把伦理和政治看作一个整体,那就是praxis(实践)。马基雅弗利把伦理和政治区分开来;在政治中,目的的正当证明手段的正当。手段是权术性质的,是无关道德的,是超越道德评价的。它们还可以做经验上的考察。目标最终是获得和平和秩序。亚里士多德假定了普遍的规范和立宪的政府形式。

2024-04-28 19:33

他感兴趣的是此时此地如何从事政治。马基雅弗利对他当时政治的运作状况作了记者般的、经验性的描述。他在某种意义上把道德和政治区分开来——把值得追求的目标与那些本身无所谓好坏、但在实现这些目标的工作中效率有高有低的手段区分开来;他设法描述政治上实际运用的政治手段,而不考虑它们是不是好、是不是可取。

  目的和手段之间的截然区别是某种较新的事情。多数希腊哲学家和基督教神学家都理所当然地认为某些行动(手段),比如偷窃和谋杀,是该受责备的,而不管它们是否导致可取的目的。从目的和手段之间的这种截然区分出发,马基雅弗利得以声称目的的正当证明手段的正当:罗穆路斯杀死他的兄弟雷穆斯是对的、好的,因为这导致了一种普遍的善。

  不用说,宗教在马基雅弗利的思想中是地位较低的。所有利益和目的都被世俗化了。宗教的惟一作用是建立群体中的一种统一。马基雅弗利因此认为人民笃信宗教或许是好的。君主也不妨显得很虔诚,假如他可以因此有所收获的话。

2024-04-28 19:31

  一群被征服的民众在君主设法重组社会之前就有一些道德态度和道德观点。在这个意义上,道德对君主也并非没有规范性意义。但是,在君主那里现行道德只是他必须考虑的诸多因素之一。另一种道德是君主最后要加之于人民的,这种道德对他也没有任何规范意义;这种道德也是政治策略中的一个手段。但君主自己的政策说到底有一个道德核心:即确保社会中的稳定。

  这样,我们可以说马基雅弗利在如下意义上把道德置于政治之下,即他考虑道德——不管是民众继承下来的道德还是他为该群民众所制定的道德——的出发点是一个策略性视角,在这个视角中,君主的目标是确保一个稳定的社会。被理解为公民所要遵守的道德的私人道德,因此是从属于公共道德——也就是等同于国家根本目标的君主的根本目标——的。这里值得指出的是,马基雅弗利与中世纪理论家有不同的关切。在中世纪,政治理论主要关注的是理想目标,而常常并不设法解释这些目标该如何实现。但马基雅弗利关心的是手段问题。

2024-04-28 19:29

只存在一种道德,那就是君主的意志。君主想要创建一个稳定国家,想要取得权力并保住权力。蕴含在马基雅弗利中的意思是,这是保护公民使他们免遭相互侵犯的惟一途径。既然人类根本上是自私自利的,既然道德不过是君主的意志,那么双重标准的指控也不攻自破了。另一方面,私德和公德之间的区分可以说显示了某种政治现实主义:如果我们想要理解政治实际上是怎样运作的,我们就应该意识到,政治常常运用一些不同于私人生活中的范畴。私人生活中称作“谋杀”的事情,在政治中则是“给敌人以重创”。政治有其自己的范畴,自己的道德——它自己的“raison d'état”(存在理由)。换句话说,在普通战事中谈论谋杀之不恰当,就像在拉米纸牌戏中谈论象棋中的“将死”之不恰当一样——这是把两种不同游戏混淆起来了。我们可以对这种观点提出批评,但马基雅弗利说事实上基本如此,这一点他说得大致不错。

2024-04-28 19:28

  马基雅弗利认为,一位追求如此目标的政治家实际上创建了国家:通过制定和实施法律,君主建立了政治秩序。这里我们又看到与中世纪和古希腊的反差。对马基雅弗利来说,现存的法律和道德并不是绝对和普遍的,而是由统治者建立起来的某种东西。这就是君主建国论。L'état,c'est moi;“朕即国家”(路易十四语)。

  因为法律和道德是由君主奠立的,所以君主本人是超越法律和道德的。不存在用来判断君主的法律标准和道德标准。他的臣民只能对其统治者绝对服从,因为界定正当和道德的正是统治者。但是如果某个臣民设法夺取了权力,他就应该被所有人服从,包括那个被废黜的统治者。

  人们指责马基雅弗利有双重标准:君主要将道德和德性加于人民之上,而他自己却应该只关心获取权力。这里存在着公德和私德的一种区分。臣民有一种道德,统治者有另一种道德。但事实上,根据马基雅弗利的前提,并不存在双重标准。

2024-04-28 19:26

  马基雅弗利区别开两类人:那些谋求权力的人和那些已经拥有权力的人。《君主论》和《论李维的罗马史前十卷》两书的区别,在某种程度上表达了这样两个问题之间的区别:一方面是建立一个稳定国家的问题,另一方面是维持权力的问题。马基雅弗利认为古罗马共和国和他当时的瑞士是稳定的国家和不那么腐败的社会的典型。这里,他认为人民在很大程度上可以自我统治。专制君主在这里没有必要。但是在意大利,他当时的意大利,任务却是创建一个国家。这里,一个强大而无情的君主是必要的。马基雅弗利最为人所知的,可能是他关于一个领袖如何在一个腐败的社会里赢得权力的理论。因此,马基雅弗利对权力问题的兴趣既不是不道德的,也不是与道德无关的,而是道德的——就其目的是防止混乱而言。目标是好的国家,或正确地说——考虑到人的天性(在马基雅弗利看来)——是尽可能好的国家。

2024-04-28 19:25

国家的基础是个人需要保护以免遭他人侵犯。不实施法律的话,就会出现无政府状态。因此,有必要用一个强权统治者来为人民提供安全。马基雅弗利把这当作不成问题的事情,而没有进一步对人的本质作政治分析。这样,一个统治者必须假定人类是邪恶的。要确保国家的安全、因而确保人民的生命和财产,一个统治者必须是冷酷无情、玩世不恭的。

  尽管人类总是自私的,但腐败的程度仍是各不相同的。马基雅弗利讨论好的和坏的国家,讨论好的和坏的公民,他还对使一个好的社会和好的公民成为可能的确切条件感兴趣。好的国家是那些在不同的自私利益之间维持平衡的国家,这些国家因此而保持稳定。坏的国家是那些不同自私利益在其中发生冲突的国家。好的公民是爱国主义的、斗志旺盛的臣民。换句话说,好的国家是稳定的国家。政治的目的不是好的生活,像在古希腊或中世纪那样,而仅仅是取得和保住权力,因此而维持稳定。任何别的东西都是手段——包括道德和宗教。

2024-04-28 19:24

  马基雅弗利是意大利人。不像西班牙、法国和英国,意大利分裂为彼此间一直冲突着的诸多小国。米兰、威尼斯、那不勒斯、佛罗伦萨和梵蒂冈等国家相互暗算并策划反对外国。在这场博弈中,教皇的角色像是一个意大利的地方首领。社会生活在许多方面以放荡不羁的利己主义作为特点。创立一个稳定的国家成为马基雅弗利的追求目标。

  马基雅弗利生活在从中世纪到近代早期的过渡时期。他的公民观与中世纪的某些观点密切相关:荣誉和声望具有根本意义。他的方法与当时的人文主义理路相一致:运用历史上的例子来说明当前的事态。这种世俗化的思维方式显示了与17、18世纪的精神生活的一些方面的联系。

  马基雅弗利的政治理论是一种关于政府的力学理论。从表面上看,这是一种绝对君主们的外交“博弈理论”。这种理论可直接运用于意大利诸小国之间的政治斗争;与此同时,马基雅弗利的政治理论还包括了一些在文艺复兴时期具有典型意义的特征,这些特征使它与古希腊和中世纪的政治理论都区别开来。马基雅弗利的一个前提是人是自私自利的。人的物欲、权力欲是没有什么限度的。既然资源是稀缺的,那么就会有冲突。

2024-04-28 19:22

  在中世纪,人们基本上理所当然地认为存在着一种客观的自然法,它提供了规定善和正当的规范;而这种自然法也适用于国王和皇帝。耀武扬威是有限度的。社会被看作是一个大共同体,它具有相互义务,以便满足人类需要。确实存在着不同等级,也确实有人贫穷、有人富裕,但社会总的来说被看作一个基于相互契约的共同体。享有主权的是社会,而不是国家首脑。人被看作是一种道德的宗教的造物。说到底,国家的任务是道德性的。教会和国家要关心各自的领域。

  我们大致可以这样说:就在文艺复兴后期集权国家的权力被强化的同时,人类也再次被个体化,就像从城邦向帝国的转变时期那样:成为出发点的不是共同体而是个人。个人通常被理解为自私自利的。要避免相互厮杀的冲突,需要有一个拥有无限权力的统治者。换句话说,在孤立个人和绝对的国家权力之间,有一种分界。但在文艺复兴后期,对个人主义的论证常常是生物学的和唯物主义的(霍布斯),而国家的绝对权力则掌握在一个身为民族国家的君主而非普世帝国的君主的人手里。

2024-04-28 19:21

第一节 马基雅弗利——作为权术的政治

  尼古拉·马基雅弗利生活在文艺复兴末期的意大利。马基雅弗利在他的著作《君主论》和《论李维的罗马史前十卷》中,讨论了政治领袖为什么有兴有衰,什么是保住权力的最佳手段。在《君主论》中,他主张绝对君主制,在《论李维的罗马史前十卷》中,他主张共和制。但两本书都表达了一种把政府看作是现实政治的观点:真正作数的,是政治结果。

  在16、17世纪有这样一个倾向:国王不断扩展其权力基础,直到他能作为专制君主而实行统治为止。在这个时期,国王和市民阶层是相互支持的。如果说国王支持市民阶层和自由资本这没有问题的话,说自由资本通过市民阶层而支持国王这也是正确的。尽管如此,由于17世纪的专制主义、早期资本主义和新兴自由市民阶层,封建社会终于土崩瓦解了。但这是一个漫长的过程,而且在不同地区进程不一。从封建经济向资本主义的转变过程并不是突然完成的,而是逐步进行的。这里我们将只强调若干方面。

2024-04-28 19:19

第八章 文艺复兴与现实政治——马基雅弗利和霍布斯

2024-04-28 19:16

  人作为主体、自然作为对象的出现,因此是与科学内的范式转换联系在一起的。使人成为一个主体、使自然(以及人)成为一个对象的这个过程,同时意味着一种开发的关系,一种主体凌驾于对象的力量。进行因果说明的各门科学赋予主体以一种凌驾于对象之上的力量。这种力量关系采取的形式是可以用作达到既定目的的预测和技术准则。科学和技术的发展获得了强劲势头。理想中的人不再是一个社会存在,一种政治动物(zoon politikon),与一个家庭或oikos和谐相处,置身于一个合理的共同体,polis(城邦)和logos(逻各斯)。人类成为一个主体,他拥有技术洞见,成了对象世界的主人。文艺复兴与其说是一种再生,不如说是一种诞生——从传统中诞生出某种全新的东西——它是历史中的一个转折点。

2024-04-28 19:16

  即使在术语方面也体现了某种新的东西。“主体”这个词来自sub-jectum,意思是“处于下面的东西”,也就是“作为基础的”东西。在文艺复兴时期,人并不是真正的sub-ject。作为基础的东西(参见sub-stance或实体)完全不妨是事物。人成为一个主体,而多样的事物则成为对象——向认知主体呈现的东西——因此就成为某种新的革命性的东西:人此时基本上被理解为根本性的了(理解为subjectum),而事物则以各种方式被理解为认知主体面前的知识对象(事物被认为是对象)。17世纪和18世纪的哲学,从笛卡儿和洛克一直到康德,反映了以人类为基础的认识论这时是如何成为哲学的共同基础的。这个时候的哲学,因此被正当地称为主体性哲学。在笛卡儿的思想中,个体的人的怀疑和确定性是出发点。在洛克看来,出发点是个人的经验和思想。共同的出发点是作为主体的人。

2024-04-28 19:14

  这样,科学的对象就成为纯粹的对象,具有可以定量测定的属性、而清除了所有主观性的对象。清除掉的不仅是认识和思想,而且是颜色、气味和滋味,等等——所谓第二性质——它们被诠释为作为主体的一个人加在对该对象的感觉印象之上的东西。

  这里我们看到的是一种全新的看待事物和人类的方式。传统的把不同形式的事物——从无机物到植物、动物和人类,各有其特有的属性——列为不同等级的观点,被化约为一种简单的二元论:具有我们所讨论和说明的属性的对象,和通过思想和行动来研究对象的主体。对象属于科学,而主体则获得一种模棱两可的双重地位。一方面,我们可以对人类这个主体作科学的研究。这样,一个人就成了一种对象。另一方面,人类仍然是认识到科学的。因此在主体中有一种认识论的“剩余物”。但如何在本体论和认识论上理解这一点,很快就成为一个有争议的话题——结果是一场有关身体和灵魂关系的争论,以及唯理论者、经验论者和先验哲学家们的各种知识论的争论。

2024-04-28 19:13

  在从亚里士多德力学到伽利略-牛顿力学的转变中,发生了哪一种范式转换?别的不说,是向这样一种更为系统的、实验性的自然科学的转换,其中数学以这种或那种方式在理论和观察中有一席之地。这是向纯粹机械原因的转变,因为所有目的论观点都被排除出去了。这最后一点不仅对于我们的自然观,而且对我们的人类观都不无重要之处。机械论因果说明与目的论说明之间的冲突在我们的时代持续着,比如在关于社会科学的独特方面的讨论中。

光学中的范式转换

  我们可以说,文艺复兴时期的范式转换意味着事物成了对象,而人类成了主体。为了澄清这种说法的含义,我们将简单地看一下光学。先前,光学被看作是关于视觉的科学。因此,人类作为观看和认识的生物,在光学中被加以研究。在文艺复兴时期,光学成为关于光线、折射和透镜的科学——而不涉及进行观看的眼睛。眼睛此时成了我们看着的对象。感知眼睛的那只眼睛不再是光学的对象。观看的眼睛和认知的人类成为哲学认识论的领域。

2024-04-28 19:12

  从亚里士多德的角度来看,要说明箭为什么能在几乎水平的方向上持续飞行,就有困难了。为什么这箭不立刻寻找其自然位置?在亚里士多德看来,水平运动是必须加以说明的。垂直的运动,也就是下降,是在前提中给定的。在牛顿力学中,箭的水平运动是可以解释的:一个物体在速度和方向方面保持其原有状态,这恰恰是基本前提。但为什么箭又向地球下降了呢?这里,下降本身是需要说明的。重力是原因:物体彼此吸引。速度降低也必须得到说明:这说明就是摩擦。换句话说,我们并不否定新的力学的经验基础比亚里士多德物理学的经验基础更确实,但可以指出这两个理论是如何显示了有关理论之多重性的一个有趣问题:那种可以被大致看作是相同的事态——这里也就是运动——是可以用不同理论加以解释的,在这种解释中,第一个理论的前提就是应当在第二个理论中加以说明的东西,反之亦然。

2024-04-28 19:11

  因此,亚里士多德觉得,说明下降运动是颇为容易的。重物下降这一点是已经在他的前提中被给定了的。在下降方面,亚里士多德物理学面临的是速度问题。亚里士多德认为重物下降快于轻物。根据新的力学,所有自由落体都具有同样速度。这个对立,有时候被说成似乎是亚里士多德派的物理学家们忽视了观察。只要他们睁眼看看,他们本该纠正自己的观点!但事情要比这更复杂一些。亚里士多德的空间观不同于新力学的。对亚里士多德来说,空间总是充满东西的。他拒绝空无一物、没有摩擦的空间的观念。空间要被理解为一种类似气和水的元素。因此,物体在其中下降的介质总是造成阻力的。从而,假如我们在一个充满空气的空间中扔下一个铅球和一根羽毛,铅球当然将最快下降。

  牛顿力学则建立在完全不同的一些前提上:空间是空无一物的,也就是说,是没有阻力的。物体在彼此相撞因而改变其速度和方向之前,其运动速度和运动维持不变。这个基本观点与我们对物体的日常经验不符,而代表了一种大胆的概念模型。只有在特殊的尝试中,比方说把材料中或空气中的阻力消除掉,我们才有可能对这个理论作经验的检验。这些抽象模型和系统实验之间由此可以建立起联系。

2024-04-28 19:09

  在文艺复兴时期,有关地心世界观和日心世界观的争论给有关人的看法产生了重大影响。曾经生活在一个有限宇宙中心的人,发现自己居然置身于一个无限的宇宙的众多行星中的一个不起眼行星之上。这世界变得不那么“家园般”了。法国哲学家兼物理学家帕斯卡尔对这种科学经验与生存体验作了精辟表达:“这些无限空间的永久沉默使我恐惧”(亦参见第九章)。

力学中的范式转换

  在力学中也有一个范式转换,但这里基本上是这样一个转变:从一个无法解释观察材料的理论,到一个能够解释已有材料的理论,也就是从亚里士多德力学到伽利略-牛顿力学。亚里士多德提出所有事物都寻求其自然位置的理论,并设法从这个理论出发来说明无机物——比方说岩石、车和箭——的运动:重物(岩石)下降是因为它们的自然位置接近地球表面,而轻物(烟)上升是因为它们的自然位置在高处。因此,无机物的运动在一定意义上是用它们的目的来说明的:它们寻求各自的自然位置。显然,无机物是不拥有任何目的的概念;同样明显的是,它们自己并不做任何事情来达到它们的目的。但在亚里士多德的等级宇宙观中,不同事物自然地属于不同的层面。

2024-04-28 19:08

  地心说和日心说之间的这种冲突表明了不同的理论是怎样可能说明同一些数据材料的。这就是所谓理论的多重性,也就是说明的多重性。这是一个具有认识论意义的问题,因为它意味着如果提出了一个理论来说明一给定问题,并不排除也能够找到其他理论的可能性。换句话说,有一些很好的理由要求我们宽容彼此冲突的科学说明。在理论的层面上,可能有一些不同观点,因而那种对所有科学洞见作惟一的真实综合的观念,那种惟一的科学世界观的观念,是成问题的。

  那么,在地心说向日心说的转变过程中发生了什么呢?用现代的术语来说,我们可以说发生了一个“范式转换”,一种视角和前提的转换,它无法被解释为对先行理论的证伪。这样一种转换,发生在提出一新的基本理论的那个圈子的科学家们代替了先前统治该领域的那个科学学派的时候。在这些场合,彼此竞争的学派之间将存在严重的交流问题,因为它们之间的对立是根本性的。

2024-04-28 19:07

天文学中的范式转换

  让我们先回忆一下:直到文艺复兴为止,天文学中的主流观点的根据是地球是宇宙中心这个观念。太阳、恒星和行星都围绕地球旋转。这个观点与那些把地球这个人类家园看作创造中心的神学观点和哲学观点相联系。这是地心说观点。与这种观点相对立,人们越来越激烈地主张处在中心的并不是地球,而是太阳:地球就像恒星和行星一样围绕太阳旋转。这是日心世界观。从地心世界观向日心世界观转变的发生,是与对行星轨道的精确说明相联系的。但是地心世界观还没有被新的观察所否定。地心世界观也能够解释新的观察;但是为了覆盖所有这些观察,这个理论变得越来越复杂。科学家们的意见发生了分裂。并不是所有科学家都认为日心世界观是正确的。那么谁对呢?我们可以说:两种理论都对,也都不对。从动力学的角度来说,我们是把地球还是把太阳或宇宙中任何一点当作“优选点”,是一件我们对参照系进行选择的问题。从这个角度来说,所有数据材料都可以得到解释,而不管我们选择哪个参照系。

2024-04-28 19:06

第五节 作为主体的人

  今天人们在提到文艺复兴的时候常常谈论根本视角方面的一场革命,谈论一种范式转换。为了说明这一点,我们将提到三门不同科学:天文学、力学和光学。

2024-04-28 19:05

  在医学实践中医生必须同时对病人做科学检查和考虑病人的自我形象和社会状况。比方说,我们可以拒绝那种认为机械论观点对于所有医学问题都是恰当的观点,但仍然保留机械论观点作为对生物现象的科学说明。我们可以按如下方式进行推理:实际上,我们确实对我们自己的身体作为一种活体具有一种完全独一无二的经验。那些对自己的性生活仅仅用生物化学来理解的人,是极为愚蠢的。这里要承认种种心理或精神的过程。但问题仍然存在:生物学科中因此有哪些观察或科学说明是它们独有的?

  这场争论现在不那么激烈了,但在有关相对于进化或所谓整体论医学的人的本性的争论中,类似的问题还会出现。在某种程度上,有关生态学的争论也是如此。

2024-04-28 19:04

  威廉·哈维(William Harvey,1578—1657)是一位英国解剖学家,其研究导致了血液循环这个革命性的概念。哈维把心血管循环系统看作一个封闭系统,在这个系统中心脏起水泵的作用。这个出色的机械论-因果性说明比原先的那个理论——说血液消失了然后又制造出来——相比要好得多。因此,医学逐渐形成为一门科学学科,一方面依据解剖学的发展,另一方面依据物理学和化学的发展。

  亚里士多德观点和伽利略-牛顿观点之间的冲突,在生物科学的活力论和机械论之间的对立上面得到了表现:有机的(活的)自然的所有方面都可以用我们在新物理科学中看到的同一些机械论的、唯物论的概念来把握呢,还是生物学科要求一些独特的概念来把握生命过程呢?主张后者的称为“活力论者”,否定这种观点的人则常常被称为“还原论者”。后者企图对生命过程像对无机自然现象那样来说明;因此他们把生物学“还原”为物理学(参照第八章,霍布斯那里的还原论问题)。这样,亚里士多德派是活力论者,而主张伽利略-牛顿的科学观的人们则是生物学中的还原论者。

2024-04-28 19:03

因此,作为医生的帕拉切尔苏斯也在草药中寻找特殊成分来治疗某些疾病。在这种探索中我们看到富有成效的科学方法的一些痕迹,尽管他关于哪些成分导致哪些结果的想法常常是异想天开的。帕拉切尔苏斯可以说在如下意义上代表了希波克拉底的传统:他强调医学实践和医学经验,与越来越具有诠释性质的医学(其中医生更重视的是诠释疾病而不是治疗疾病,更不要说对疾病提供说明)的倾向形成反差。但是医学职业的界线是模糊不清的。因此“手术”在很大程度上是由“理发匠”而不是由医生来进行的。

  医学转变为一门科学,是在新物理学的影响之下发生的,最后是在新化学的影响下发生的,这个过程在19世纪获得新的势头。但这个过程要求有解剖学和生理学的新知识。这意味着对人体解剖的禁令必须废除,从而医生可以得益于古代的遗产。列奥纳多·达·芬奇(Leonardo da Vinci,1452—1519)是通过解剖而从事解剖学研究的一个先驱,虽然这里我们也必须提到安德烈亚斯·维萨里(Andreas Vesalius,1514—1564)。

2024-04-28 19:01

  但首先有必要指出,那时大学的三门高等学科——神学、法学和医学——都是规范性的、诠释性的学科:神学诠释《圣经》,法学诠释法律和法律事务,医学诠释疾病。对神学来说,规范的东西要在启示中寻找;对法学来说,规范的东西要在自然法和成文法中寻找;而对医学来说,规范的东西则要在促进健康长寿这个观念中去寻找。

  受机械论世界观的影响,医学也寻找机械论的说明。在传统的亚里士多德对生物现象的看法和新的伽利略-牛顿的科学观之间,出现了一场冲突。

  帕拉切尔苏斯是一位瑞士医生和科学家。他基本上仍然属于亚里士多德传统,后者也与希波克拉底和盖仑相联系:疾病是体内各基本元素不平衡所致。对帕拉切尔苏斯,这些基本元素是盐、硫磺和水银;这里他与当时的炼金术传统挂钩。对我们今天来说,指出他的非批判玄想是轻而易举的。但是,炼金术士们以其对实验室技术的发展,仍然为现代化学的奠基发挥了作用。

2024-04-28 19:00

第四节 生物科学

  我们已经看到,新的天文学和新的物理学产生于它们同早先的学术传统的内部冲突、它们同哲学和神学当中既成观念和既成利益的冲突。这些冲突同时发生在理论层面和制度层面。但是在来自中世纪后期的大学传统中,构成高等教育并通往学术职业的是神学、法学和医学。在向着新时代的转变过程中,这些学科内部也有一些发展和冲突。在神学中,有宗教改革运动,其根源可追溯到唯名论的种种观点(直接追溯到路德,间接追溯到奥卡姆)。在法学中,有一些争论涉及法律建制的一些更世俗化的政策,各种版本的契约论和自然法理论,这些争论从约翰内斯·阿尔特胡修斯、雨果·格劳修斯、霍布斯和洛克延续到启蒙运动和人权宣言(在北美和法国)。在医学中,除了别的一些事情,出现了向着一种现代的科学观点的转变,其典型是17世纪上半叶哈维的血液循环理论。我们将稍微考察一下生物学科里面的发展,把医学作为我们的出发点。

2024-04-28 18:58

  在牛顿那里,物理学成为科学压倒传统和偏见而取得全胜的一个例证,牛顿成为启蒙运动的一个主要先驱。新兴自然科学以前曾启发了哲学家们,其作用部分体现在机械论的世界观的形成上,部分体现在唯理论和经验论的立场上。同样,牛顿也给哲学带来了新的推动。我们尤其看到他对康德的影响,康德设法为新物理学确立认识论基础。根据康德,不仅空间和时间的根基在于我们经验的一些不可改变的特征,而且,既然原因的范畴必然出现在我们的认知当中,新科学也使我们能反驳这样一种怀疑论的异议,即我们无法确信支配今天发生的事情的那些原则也将规定明天发生的事情。这个异议似乎摧毁了实验方法——它预设了宇宙中某种恒常性——的基础。

  作为新物理学的主要奠基者,牛顿仍然是人类成就的一个象征:科学与进步的观念联系了起来。弗兰西斯·培根关于知识就是力量、知识是幸福和进步之源的观点,在随后的时代被广泛接受和实施。科学,而不是神学,作为真理问题上的合法权威脱颖而出,并成为人控制自然过程的手段。哲学和宗教必须找到自己与新科学的关系。这是数理的实验的自然科学崛起的社会意义和思想意义。

2024-04-28 18:56

牛顿:物理学的全胜

  牛顿强调数学——尤其是几何学——在新的物理科学中的作用。在测量的基础上,几何学使我们能够精确地处理数字和像线条、圆圈这样的图形。因此物理学的任务是通过使用经过这样澄清的运动概念来研究自然的力,并根据这些力来说明其他自然现象。牛顿著名的运动定律和引力定律的表述如下:

牛顿第一定律:除非有外力作用,一个静止物体仍然保持静止、一个运动物体仍然处于直线匀速运动。
牛顿第二定律:一个物体的加速度与所施加的力成正比,并且沿着力发生作用的直线方向。
牛顿第三定律:对每一种力都存在着一种大小相等方向相反的力或反作用。

  牛顿对神学也感兴趣,在这方面写了大量著作,还有炼金术。他寻求把一种物质转变为另一种物质。他在化学上的成就不及他在物理学和数学上的成就。

2024-04-28 18:54

  因此,几何学在新自然科学的奠定过程中将起关键作用。用几何的语言,可以按可测量方式来描述现象。因此,几何语言也有利于解决技术问题:比如,具有直角、平面和统一尺寸的砖块确实要比形状各异的天然石块更便于建造房屋和墙壁。同样,我们可以用几何概念来描述轮子的机械系统、圆周运动、直线运动与圆周运动之间的变换。这些手段将使我们有可能开发风和水的自然能量。毕达哥拉斯派-柏拉图主义的理论是思辨的;根据这种理论,数学——这里也就是几何学——是所有现象的基础。现在,这种思辨的理论对于新的实验科学、对于技术发展都成为一个卓有成效的观念。随着实验程序的发展,技术被拉进了科学工作之中。这样,毕达哥拉斯派-柏拉图主义的观点虽然看上去是远离生活的,却因为像伽利略这样的先驱人物而得到了实际运用。此外,几何学不仅影响了世界观、科学的概念和方法以及技术的发展,而且影响了当时的艺术,比如在绘画中运用透视,在建筑中因为审美理由而运用几何形式。

2024-04-28 18:53

  根据伽利略的理解,数学真理是严格地自我辩护的。这种知识是别无可能的。伽利略说,在数学中,我们拥有的是自然本身可能具有的那种绝对确定性。这里我们把自己提升到人类知识和上帝知识合二为一的神圣层面:“关于人类理智所理解的少数数学真理,我相信我们的知识可以具有与神圣知识同样的确定性。”因此,在数学领域没有任何妥协或谈判的余地。谁敢纠正上帝?

  伽利略认为对数学关系的洞见是一种天生知识。这也是柏拉图主义和唯理论的观点。柏拉图曾在他的对话《美诺篇》中以类似的方式作过论证。对柏拉图和伽利略来说,数学知识都是某种我们人人拥有的东西,但对我们中的多数人来说,它“深藏不露”。但是,业已忘却的东西仍然可能回忆起来(参见柏拉图那里的anamnesis,意为“回忆”)。回忆的过程可以比作一个重新学习一种遗忘了的语言的过程;在这个例子中,构成字母表的是圆形、三角形,等等。在通常情况下,我们是通过一种对话而得以回忆起所遗忘的东西的。这个策略也是伽利略和柏拉图所共有的。

2024-04-28 18:52

  这种亚里士多德式的理路并非不合情理。在某种意义上,我们是无法对质作定量研究的。伽利略的自然科学因此容不下诸如颜色、气味和滋味这样的性质。它们不属于“客观的”自然,不属于实在的本质。感觉性质是“主观的”、出现在经验着的主体身上。这种源自德谟克利特的关于感觉性质的主观性的理论,后来被笛卡儿和英国经验论者所接受。对伽利略来说,感觉性质之主观性的理论意味着感觉经验不可能是知识的最重要来源。至少,感觉经验必须受到数学理性的引导。这里也存在着与毕达哥拉斯和柏拉图的类似之处:数学理性是我们用来把握自然之本质的惟一工具。伽利略在这里与其说是个经验论者,不如说是一个唯理论者。与此同时,这种唯理论是与一种对自然的实验性考察联系在一起的。在实践中,这意味着伽利略设法找到解决具体的物理问题——与落体、射弹和钟摆有关的问题——的数学答案。

2024-04-28 00:19

这样伽利略就提出了一种数学的本体论。实在的最内在的本质是数学的。所有变化中不可变化的是数学形式。

  伽利略的自然观和数学观使他置身于从毕达哥拉斯到柏拉图的那个传统之中:自然的本质是数字。我们的感官并不使我们直接把握实在的这个维度。数理自然科学并不研究亚里士多德的那种经验到的、定性的自然,因为它的对象位于可感自然“之下”。它属于一个理想化的“理念世界”。这就是伽利略之所以为柏拉图主义者的缘故。在《关于两大世界体系的对话》中,怀疑数学在自然研究中的作用的,正是亚里士多德派的辛普利西奥。对辛普利西奥来说,自然的过程是“多半如此这般的”:它们总是定性的、个体化的;没有任何现象是绝对同一的。在经验到的自然界中不存在圆形、三角形或直线。没有任何东西是符合几何概念或数学概念的。自然的过程因此是不可计量的。物理学并不是“应用”几何学。

2024-04-28 00:17

  对伽利略来说,设想万物在追寻其自然位置,重物在下,轻物在上,已不再可能。想象自己停止的自然运动,已没有意义。根据惯性原则,只要没有外力干预,万物均保持其静止或匀速直线运动的状态。在这点上,亚里士多德当然会反对说,没有任何人看见过匀速直线运动。伽利略会赞同说:这样一种运动只有在理想化的条件下才可能。数学就是在这里进入画面的:真空中直线运动着的物体不是可观察的物理对象,而是运动于几何空间中的几何体。这种形式的理想化也有意忽略了像摩擦、阻力和所有物理现象的非欧几何性质这样一些因素。

  对伽利略来说,为新物理学而战,也就是为一种新的本体论而战。在一切经验的、实验的自然研究之前,他指出一个基本的哲学问题:在我们关于自然界而提出的那些问题中,数学的作用是什么?伽利略的回答是,所有问题必须用数学语言来回答,因为自然之书是用这种语言写成的:“哲学是写在我们眼前的这本大书——我的意思是:宇宙——上面的。但要阅读它,我们只有先学会了用来书写它的那种语言、熟悉了它的符号。它是用数学的语言写的,它的字母是三角形、圆形和其他几何图形。没有这些手段,一个人就连一个字儿也理解不了。”

2024-04-28 00:16

亚里士多德物理学对这些现象作了解释。在这里具有关键意义的是这个思想:万物均有其自然位置。各个事物根据其本性都在宇宙中有一确定位置。每个事物均有一位置,每个事物均有其自然位置。当万物各就其位的时候,自然就显得是一个和谐的宇宙。在我们的经验世界,我们当然感觉到物体是动的、改变其位置的。这样一些运动和变化或者是一种宇宙无序状态的表现,一种强制运动,如当我们向空中扔一块石头的时候,或者是一种自然运动,如当石头回到它自然位置的时候。自然运动有其确定而自然的目的。但这只在“月下世界”才适用。“月上世界”的特点则是永恒的圆形的运动,就如在围绕地球旋转的行星那里。

  随着新物理学的出现,这种亚里士多德运动观完全崩溃了。在真空中并没有任何“自然位置”,一个物体决不“知道”它该朝什么方向运动。严格地说来,我们也无法把具体的、可观察的对象置于几何空间之中,几何空间只能容纳理想化现象。只有几何物体有可能被定位于一个几何空间。

2024-04-28 00:15

  伽利略的最重要的哲学贡献,是对亚里士多德宇宙的“解构”和对旧的目的论自然观的消解。亚里士多德的宇宙被代之以一个几何学的或欧几里得式的宇宙。那意味着一种等级性的有限的宇宙被代之以一种开放的无限的宇宙。“月下世界”和“月上世界”之间的那种原有区别被瓦解了。对伽利略来说,所有现象均处在同样的本体论层次上:同一些自然规律在整个宇宙都有效。天文学和物理学以同一些原则作为基础。由于伽利略,整整一种世界观土崩瓦解了。一种新的对自然的进路显露出来。我们日常生活的自然态度代之以一种方法论理路,它很难再被称为“自然而然的”了。下面我们来看看伽利略是如何将我们的世界观革命化的。亚里士多德物理学在许多方面是一种对自然的高级的非数学化诠释。它最初的观察是简单而有说服力的:重物“往下”降落对我们来说是“自然而然的”。假如有一样重物,比如一块大石头,突然从地上升起,我们会与亚里士多德一样大吃一惊。这会被看作是“不自然的”。假如我们划一根火柴,我们会期待火焰是“向上的”而不是“向下的”。

2024-04-28 00:13

  伽利略在科学史上扮演了重要角色。除了其他成就以外,他还发现了落体和匀加速运动的规律。据说他还“发现”了新的实验方法。此外,他还作为一位复兴柏拉图主义的人而在哲学史上占据重要地位。

  伽利略的这个形象今天有些改变。他作为一位重要的实验家的地位受到了怀疑。甚至还有人说他在观察中作了假,说他经常依赖于修辞和不可靠的论据。在其著作中他提出了一系列“思想实验”,但这并不意味着他做了这些实验(或它们是可以被做出来的)。但是应该强调的是,伽利略实际上做了一些实验,并且得到了一些有实用性质的重要发现。但不论是作为一个哲学家还是作为一个科学家,他与其说是一位经验论者,不如说是一位唯理论者。他完全意识到亚里士多德物理学要比新物理学更加接近日常生活的经验。但是,像柏拉图一样,他把理性和数学置于我们的感觉经验之上。

2024-04-28 00:03

  这是一场三人之间的对话:辛普利西奥是一位捍卫托勒密地心世界观的亚里士多德派,萨尔维阿蒂是一位哥白尼体系的代言人,而萨格雷多则是一个寻求启蒙的学生。这个对话间接地捍卫哥白尼主义。它引起了很大轰动,并激起了强大的神学反攻。1633年春,伽利略被召去罗马宗教裁判所出庭受审。在拷打的威胁之下,他不得不声称放弃地球在动的观点。他被判处终身监禁(后来减刑为软禁)。《关于两大世界体系的对话》被列入禁书书目——一直到1835年为止。对伽利略的判决后来被证明是天主教会的一大灾难,因为它让教会出了丑,并阻碍了科学在天主教世界的进展。

  在晚年,伽利略被允许住在他自己的靠近佛罗伦萨的宅院里。此时的他又盲又聋,但他把他最后一本书献给他的密友们,书名是《关于两门新科学的对话》,1638年在荷兰出版。

宇宙的解构和自然的数学化

2024-04-27 23:55

  伽利略把1615年对罗马的访问当作一场科学远征来筹划。他想证明他的新发现并奋力捍卫哥白尼的观点,但是他也想洗刷对他提出的异端指控。对伽利略个人来说,这个过程是成功的。宗教裁判所撤回了指控。但是,教皇将关于天文学和神学的问题交由一个神学家专门委员会裁定。问题是从这里开始的。在1616年2月24日,该委员会一致认为哥白尼体系在哲学上科学上都是站不住脚的、异端的。与此同时,宗教裁判所禁止传播哥白尼的观点。这对伽利略来说是一个失败。

  在17世纪20年代末期,神学和政治形势有些变化。新教皇乌尔班八世比较开明、宽松,伽利略以为,发起新一轮攻势的条件成熟了。但他怎样才能绕开禁令、说服人们接受哥白尼观点呢?他决定写一本书,以柏拉图对话的形式,但没有独断的结论,所以他可以用不着为对话中所表达的观点负责。这本书题目为《关于两大世界体系的对话》。1630年它被献给教皇,1632年被允许出版。

2024-04-27 23:54

这个观点也为教会中的开明人士所接受。更成问题的是伽利略关于如何达到这种通融或调和的看法。根据伽利略,科学理论应该成为我们诠释《圣经》的工具。这样,要通融的是对《圣经》的诠释,使它适应自然科学。因此,在理解《圣经》方面科学家就比神学家处于更优势地位。这个观点当然是无法为天主教会接受的。那将意味着放弃天主教会在宗教问题上的权威。路德和新教将告诉我们这会导致什么结果。

  不难看出,伽利略的立场为什么为教会所不容。首先,它是对神学家诠释《圣经》的权威的含蓄挑战。其次,伽利略对神学家们解决科学与宗教之间冲突的能力提出了质问。第三,伽利略代表了那种说科学家可以确定对《圣经》的宇宙观的正确诠释的诠释学立场。许多人把这看作是一种危险的个人主义倾向——不小心就会滑向新教:对《圣经》的诠释不应该交给每个个人去做——尤其是不应该交给科学家们去做!

2024-04-27 23:51

  伽利略知道,《圣经》的字面含义是地心说的。对此他用所谓“通融理论”来说明:《圣经》的语言和表述是经过通融以适应简单的无知的人们的需要。为了避免混乱,它把地心世界观当作基础。在原则上《圣经》也可以与哥白尼学说彼此调和。但《圣经》并不是天文学的教科书。如伽利略强调的,它甚至没有提到所有行星的名字。《圣经》的任务,伽利略说,是告诉我们如何达到天堂,而不是天体如何运行。即使这种通融理论今天为多数基督徒所接受,在伽利略的时代它也是一个有争议的立场,尤其是因为它在约翰·加尔文那里得到了发展,并在新教世界得到了支持。

  这个争论也涉及这样一个问题:应该通融什么、应该向谁通融(以及如何通融)。因此产生了一些关于自然科学和《圣经》诠释的关系的复杂问题。伽利略从这样一个观点出发:科学知识是决不会与对于《圣经》的正确诠释相冲突的。上帝既通过《圣经》也通过自然之书而显现自己;两者的作者都是上帝。他是不能自相矛盾的。因此,在伽利略看来,把《圣经》的真理与自然的真理调和起来总是可能的。

2024-04-27 23:47

当耶和华将亚摩利人交付以色列人的日子,约书亚就祷告耶和华,在以色列人眼前说,日头啊,你要停在基遍。月亮啊,你要止在亚雅仑谷。

于是日头停留,月亮止住,直等国民向敌人报仇。这事岂不是写在雅煞珥书上么。日头在天当中停住,不急速下落,约有一日之久。

哥白尼理论该如何解释这些文本呢?

  所有各方都假定:《圣经》是不会错的,但它的诠释者则可能有错。教会也承认,《圣经》中的许多陈述不能做字面上的解释。这样,教父们对一些成问题的段落作了寓意的和道德的诠释。这也是伽利略所接受的一种诠释观,也就是说,“《圣经》绝不会说谎或出错,它所宣布的是绝对地、不可侵犯地真的。我要补充的仅仅是,虽然《圣经》不会犯错误,它的有些诠释者和评注者却可以犯种种错误。其中非常严重、非常频繁的一个,就是想永远只停留在话语的字面意义上。”根据伽利略,我们首先应该避免对《圣经》中的宇宙论的和天文学的陈述做字面诠释。

2024-04-27 23:45

  在17世纪初,这些例子对日心说提供了相反论据。这样一些例子好像是对哥白尼假说的驳斥。因此,坚持亚里士多德和地心说立场并不完全是非理性的。伽利略本人肯定也曾有怀疑。当他公开捍卫日心说立场的时候,他已经五十几岁了。而且他对日心说的把握也并非完美无缺。像哥白尼一样,他主张行星沿正圆形轨道围绕太阳旋转。圆形假说是一种传统观点。提出地心天文学的人们也认为行星轨道是圆形的。虽然伽利略了解开普勒的工作,他并没有能够接受行星轨道为椭圆形、太阳是椭圆的一个焦点的观念。当我们考察针对伽利略的审判的过程时,我们必须记住这个重要事实。

“伽利略事件”

  在1615年,伽利略去罗马向教皇献示他的望远镜。此时伽利略得到耶稣会士和奥古斯丁派的支持。教会也并没有直接反对他的工作。但是,对于教会来说,有一个根本的基于圣经的异议:不怀偏见的人们都认为《圣经》是支持地心体系的。这当然是对《圣经》的一种诠释,但它具有牢靠的文本依据,并且曾经得到教父们的认可。比方说,《约书亚记》(10∶12—13)中上帝停止太阳运动的那个奇迹是人们常常提到的:

2024-04-27 23:44

  但是,哥白尼天文学的最大问题是它的基本假设显得与我们的日常经验相距甚远。我们并没有感觉到地球在动;日心假说并没有受到我们的感觉经验的直接支持。如果地球不仅围绕其自身的轴从西向东高速旋转,而且也沿一个巨大的轨道围绕太阳旋转,我们应该在日常生活中觉察到这种运动。但事实上我们什么也没有觉察!比方说,假如哥白尼假说是正确的,我们应该看到地球表面的可移动的物体会被甩出去,就像水从旋转砂石上甩出去一样。我们应该预料风都是向西刮的,云总是向西走的。事实却幸亏并非如此。哥白尼理论好像意味着加农炮可以向西比向东射得更远。当然这并非如此。假如地球旋转,为什么从高塔顶部掉下来的石头径直往下掉呢?为什么它的轨迹不是向后倾斜呢(假定我们把地球的运动方向确定为向前的话)?对这些现象,直到牛顿才有了恰当的说明。

2024-04-27 23:42

金星有相位这个事实表明,这颗行星是围绕太阳旋转的,而不是像地心说所声称的那样围绕地球旋转的。在地心说中,地球具有独一无二的地位。地球被认为是惟一有一颗卫星——也就是月亮——的天体。既然我们知道月亮是围绕地球旋转的,我们也有理由相信,其他天体也有卫星围绕它们旋转。这样,木星的卫星的发现削弱了地心说论据。同样,伽利略建立了一连串的旁证一点一点地瓦解了地心说。最重要的成果他发表在短文《星际使者》(1610)中。

  人们常说伽利略那一方拥有最好的观察和最好的论据,而反对方则只代表了对新天文学的一种非理性的反应。对这场争论的这种诠释是没有根据、年代倒错的。在17世纪初,好的论据大体上是平均分布的。当时传统天文学的主要人物第谷·布拉赫提出了地心说和日心说之间的一种妥协,而他对恒星和行星的位置和运动的观察是无人能及的。他的体系提供的预测可能要好于哥白尼的体系提供的预测。

2024-04-27 23:40

新发现

  在1609年,伽利略听说在荷兰有一种新发明。一位透镜磨光师把几片透镜组合起来,制成了第一个望远镜。在这个消息的提示下,伽利略做成了他自己的望远镜。他虽然不是望远镜的发明者,但却是第一个在有关地心说和日心说的争论中运用望远镜并通过望远镜而获得知识的人。进行偶然的观察和发现是不够的;我们还必须理解这些发现的意义,发现它们的理论蕴意。伽利略的力量就在这里。

  伽利略用他新做的望远镜做出了若干个有趣的发现。在月亮上他发现了山脉和低谷。因此,月亮就不像以前所相信的那样是一个完美的球体。从物理上说,月亮看上去是与地球相像的。伽利略还发现金星这颗行星具有像月亮一样的相位,还看到木星有不下于4颗卫星绕行着。他还探测到太阳表面的黑点(太阳黑子)和“火炬”。所有这些观察都可以被诠释成为反对亚里士多德/托勒密而支持哥白尼/伽利略的论据。天文学中的亚里士多德-托勒密传统假定天穹或所谓月上世界中的任何东西都是完美的。伽利略的观察表明,月亮和太阳都没有一个完美的表面,或完全球体的形状。由此说来,托勒密错了!

2024-04-27 23:39

第三节 物理学——伽利略和牛顿

  把伽利略·伽利莱(Galileo Gililei,1564—1642)和伊萨克·牛顿(Isaac Newton,1642—1727)当作数理—实验的自然科学的代表,是天经地义的事情。在他们的著作中,与亚里士多德传统相冲突的新物理学开始成形。我们已经提到了物质粒子、力学的因果说明和假说-演绎方法这些概念,所有这些概念都进入了这种新型的实验性的、用数学表述的自然科学之中。

2024-04-27 23:35

开普勒的行星运动规律

1.行星沿椭圆轨道运行,每个椭圆的一个焦点由太阳占据。
2.连接太阳和行星的辐向矢径在等量时间扫过等量面积。
3.任何两个行星的旋转周期的平方与它们与太阳的距离的立方成同样比例(平均距离是椭圆的长轴的长度的一半)。

2024-04-27 23:34

  开普勒对哥白尼模型作了改动:行星的轨道不是圆形的、天体不是作匀速运动的,而是椭圆形的,以太阳作为焦点。一个天体的运动速度随着它与太阳的距离的不同而变化。他在做这个改动的时候利用了丹麦天文学家第谷·布拉赫(Tycho Brahe,1546—1601)的观察。因此,开普勒能够提出行星运动规律。这样他就能极大地简化哥白尼的模型。因此,哪个模型更符合实在的问题就更突出了。日心说是不是不仅“更经济”(更简单)而且还是真的?因此,与教会的冲突更加剧了。在牛顿的引力理论后来有办法说明为什么行星沿椭圆轨道按变速旋转以后,日心说的论据就相应得到了加强:哥白尼-开普勒理论从科学中的另一个核心理论中获得了强有力支持。

  在其晚年,开普勒成为伟大将领华伦斯坦(Wallenstein)的首席占星家,并以占星术为他算命。他还不得不投身于一场痛苦的战斗以使其母亲免于被指控为使用妖术。

2024-04-27 23:34

此外,由于人在探索宇宙方面所取得的进步,还可能有一种新的正面的自我形象;出现于启蒙运动时期的那种世俗的、以科学为基础的进步信念,根源就在这里。这种自我形象可能有些想入非非,但肯定不是消极无为的。

开普勒和行星轨道

  像后来的许多其他先行者一样,约翰内斯·开普勒(Johannes Kepler,1571—1630)生活在新旧矛盾之中。他拒绝天球与地球质上不同的观点,并为行星轨道寻找力学说明。但是对开普勒来说,行星运动的数学规律深嵌在一个深刻的形上向度之中。数学和形而上学的这种混合,显示出开普勒的思想与一种可一直追溯到毕达哥拉斯的古老思想的联系。开普勒坚信上帝是一位数学家,而数学形式则通行于可朽的感官世界中。与此同时,有兴趣对宇宙万物不管高低都作出力学说明,这有助于奠定新的自然科学的基础。

2024-04-27 23:31

后来,随着达尔文的进化论和弗洛伊德的无意识理论,对人类理性的这种虚荣信念终于被降低到它真正的价值!在批判人类理性和人类在宇宙中的优越地位的传统信念的时候,这些理论成为一个权威来源。但这种批判当然也有这样的预设:批判者有充分理由对人持悲观态度——以及,如果他们看到这一点的话,事情还不算太糟。

  这样,以系统观察和数学模型为基础的日心说,就代表了对由来已久的生活经验的一个挑战。这造成了人的自我感觉上的一场危机。我们不能信赖我们双眼对地球静止而太阳在苍穹转动的直接证据。就我们对不同种类的经验的讨论而言,我们可以说这些以科学经验(第二类经验)为基础的新理论改造了人的生活经验(第一类经验)。换句话说,人对自己的看法变成科学的了。

  但人对自己看法的这种变化具有多重含义。它不仅代表了人的宇宙地位的一种下降,而且赋予人以一种新的积极的自我意识:这种新的世界观破坏了那种认为众天球是独一无二的、是比人居住的那部分宇宙在质上更为优越的信念。

2024-04-27 23:30

这场冲突并不是哥白尼所要寻求的。他迫于压力在去世前出版了《天体运行论》(De revolutionibus orbium coelestium)。但哥白尼的理论很快就开始对他那个时代的精神生活产生重要影响。日心体系是革命性的,不仅对教会和亚里士多德-托勒密传统是如此。它也使得直接的生活经验革命化了。哥白尼请他的读者想象自己处于中心之外,从一个完全不同的视角来观察宇宙。他的理论要求有能力从一个完全新的视角来看待世界、看待人类:人,作为主体,必须从一个完全不同的观点出发看待宇宙、看待自己。这种反思性的视角疏离和视角逆转被人称作哥白尼式的革命。康德用这个革命来以新的方式诠释人类认知。对其他一些人来说,这被看作是针对那种对人类理性的过分乐观信念和人在宇宙中独一无二地位的实事求是的批判。从前人类是从一个位格角度来看待世界的;现在他必须放弃这种虚假的自我拔高,而把自己看作只是宇宙中的一颗尘埃。

2024-04-27 23:27

  所有科学都进行系统的观察,就此而言所有科学都运用经验(第二种经验),但只是有些科学包含对研究对象的实验活动(第三种经验)。我们也可以说,所有科学活动均要求(研究者之间的)互动,就像在我们称为人类的社会化或成长的那种学习过程中那样(第一种经验):学习一门科学,并不仅仅是获得对某些事实的知识,也涉及这些事实是如何被发现的,而这包含着面对一些新的思维方式和行动方式。16世纪关于世界观的争论,可以根据这几点来加以澄清。一些实际事件是众所周知的。我们这里将关注具有哲学兴趣的一些问题。

哥白尼和日心体系

  尼古拉·哥白尼(Nicolaus Copernicus,1473—1543)提出了一个以太阳为行星体系中心的天文模型,亦即日心体系,它与追溯到托勒密的并且受到教会支持的占统治地位的地心说发生冲突。日心体系是一个高度理性的、但观察证据很弱的构造。哥白尼模型比托勒密模型明显地更为简单、更便于使用。但是日心原则并非新的东西。希腊天文学家阿利斯塔克早就提出了一个日心模型。但是,哥白尼以他的理论向教会和亚里士多德传统提出了挑战,开始了一场将要持续整个宗教改革和文艺复兴的冲突。

2024-04-27 23:26

3.但是,在某些事例中我们能够对我们正在寻求的经验的条件加以影响。比方说,我们并不满足于对落体的随机观察;我们设计一些检验,在这些检验中使恰当的对象从合适的高度落下。我们这样就能够在适合我们的时间、按照我们所需要的次数来持续地具有新的经验。以这种方式我们可以确定那些我们想要维持不变的因素,以及那些我们希望变化的因素。这样,我们可以系统地改变落体的重量和体积,或者,我们可以改变同样物体下落的距离。简言之,我们像科学家们今天所做的那样进行实验,其领域从物理学到心理学。比方说,在天文学中,我们可以通过改变我们的设备来改变我们的观察情境;但我们无法对像太阳、地球和其他天体这样的研究对象进行实验。但是,我们可以构造思想实验,建立有关恒星和行星运动的理论模型和技术模型。

2024-04-27 23:23

2.在科学中我们拥有以系统观察形式出现的经验。我们根据特定概念对某些类型的事件进行观察和记录。比方说,在政治科学的种种观念基础上,我们观察希腊城邦,并以对同一题目感兴趣的其他人(参见亚里士多德)也能够理解的形式把结果记录下来。或者,我们观察加拉帕哥斯群岛上的爬行动物和鸟类的不同的解剖学特征(参见达尔文)。或者,我们通过测量行星的位置和运动来观察行星(参见第谷·布拉赫)。我们不仅“看见”,而且还借助于某些概念来感知;我们设法看到的并不是任何东西,而只是所选择研究领域中的某些特征。其结果然后被记录下来,从而也能为别人所用,并且可以被别人汲取。这样,这种经验就可以被在不同人之间加以控制。通过测量、通过把数学概念运用于描绘观察,我们使得别人便于理解我们所说的到底是什么内容。在这些经验的基础上,我们能提出可以被新的观察所加强或弱化的假说;换句话说,我们可以借助于假说-演绎方法来从事研究。

2024-04-27 23:21

各门科学与经验概念

  对普通人的自我形象影响最大的,是科学剧变,是天文学中从地心世界观到日心世界观的转变。天文学家们也利用假说-演绎方法、物体概念和运动概念。但是,他们的直接经验基础是系统的观察,而不是实验活动。因此,指出三种不同的经验概念可能是有帮助的。

1.当我们谈论生活经验的时候,我们的意思既不是系统的观察,也不是实验活动,而是一个人借助其亲身经验而发生的成长和教育。在心理学中,我们在谈论儿童的社会化的时候,运用的就是这种经验观。这里我们谈论的是形成概念和养成能力。比方说,当儿童学会假装什么的时候,他们已经学会了区别实在与表象,并且在社会情境中运用这种区别。这种生活经验包括了某些无法传达给别人的东西,除非后者自己拥有类似的经验。因此,这里有一个“默会知识”的成分,它是无法仅仅用语词来传递的。我们通常与别人一起具有这种生活经验,别人常常帮助我们获得这种理解。这种亲身经验因此是可以为他人所了解的。

2024-04-27 23:19

第二节 天文学——哥白尼和开普勒

2024-04-27 19:14

2.洞穴偶像(idola specus)是产生于每个人的独特倾向、教育和背景的误解。我们对事件的诠释,都是从我们自己的视角出发进行的。

3.市场偶像(idola fori)是语言的扭曲。我们使用像“命运”和“第一推动者”这样的说法,就好像它们具有明确的所指、毫无歧义似的。

4.剧场偶像(idola theatri)是产生于哲学传统的误解。

这里是一个关于启蒙和反对无知和偏见的斗争的完整纲领。

像其他思想一样,培根这里的思想也预示了18世纪的启蒙运动。

2024-04-27 19:14

  亚里士多德认为善的社会首先需要善的实践;在中世纪,天堂则是在来世,并且这个世界被看作是某种实际上无法改变的。培根与这两种观点都不同。培根所描绘的一个政治乌托邦与柏拉图那里的静态理想国不同,而渗透着一种进步的历史发展。它是一种世俗的发展。要改变的是社会,而目标就在此世,而不在来世。换句话说,现代对进步的信仰开始形成了。神圣的拯救历史不再是历史的核心;相反,人的利用自然和控制自然的能力才是核心。历史是向前进的,但受人的引导。

  培根在如下意义上是启蒙运动的先驱,即他想要帮助他的同胞朝向更真实的洞见和更恰当的态度进步。他因此试图表明思想和态度是如何有可能受到扭曲和局限的。他讨论了四类偏见:

1.种族偶像(idola tribus)是产生于人性的一些错误观念,比如一厢情愿的想法,以为抽象就是实在的东西,不对事物进行深入钻研就接受直接经验。

2024-04-27 19:13

  有些哲学家被经典力学中所用的概念吸引住,有些哲学家则对方法深感兴趣。但这个方法是什么,这些哲学家有不同看法。这样,有些哲学家认为新的本质的东西可以用经验的怀疑的态度来发现。这尤其可在英国经验论者(洛克、贝克莱和休谟)那里找到,他们强调以经验为基础的知识批判。其他一些哲学家则认为演绎和数学方法是根本性的。这尤其可以在古典唯理论者(笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼兹)那里找到,他们强调演绎的体系。我们将回过头来讨论17、18世纪这两个主要哲学派别,一直延续到康德的先验哲学为止。

  弗兰西斯·培根是归纳方法的捍卫者,他在著作中一方面讨论将给我们以征服自然之力量的新科学(《新工具》),另一方面讨论那借助于新科学将成为人间天堂的新社会(《新大西岛》)。他表达了技术上控制自然的梦想。技术合理性是应该将我们引入这种新社会的学科。换句话说,方法论问题和政治问题紧密地联系在一起,只有科学将成为支配自然从而创造良好社会的手段。今天,培根的主张显然大部分是正确的。假说-演绎科学已经使得我们有可能改善自己的生活条件,而这种科学在人变得自主的成长过程中也起了作用。

2024-04-27 19:13

  借助于假说-演绎方法,我们可以预测、因而或许控制自然的种种过程。理论和实践应用在这里融合在一起了。也就是说,基于假说-演绎方法的知识可以给与我们的,既是对于自然现象的洞见,也是对于自然现象的控制。知识就是力量(弗兰西斯·培根)。

  上面我们提到了三种方法:演绎、归纳和假说-演绎方法。我们还提到,在自然科学创立的时期,强调归纳和演绎之间的冲突是自然的事情,因为新科学还没有被认为是假说-演绎的。这就是从自然科学的角度来看方法论问题的情况。但是,在宗教改革期间,对文本分析——也就是对另一种方法——给与了重新重视。新教徒希望回到《圣经》去。但是《圣经》该如何理解呢?从《圣经》写成到现在,已经过了千百年时间;一个由古犹太传统形成的文本,宗教改革时期的人们如何充分理解它呢?我们提到的那三种方法中没有一个能给予帮助。对来自外来文化的文本的阐释,不是一个技术意义上的控制问题,而是对有关作者在写作时出发的那个理解视域的穿透。于是,诠释的方法,诠释学,在宗教改革时期引起了新的兴趣,尽管诠释学基本上与哲学同样古老。

2024-04-27 19:12

  一个假说能否成立,是由检验活动来决定的。从那假说出发,我们演绎出有关如果那假说为真就必定会出现的那些事情的某些命题。然后我们设法判定它们是否确实出现。演绎因此是检验一个假说的组成部分。这就是我们为什么称之为假说-演绎方法的缘故。

  如果一个假说得到充分检验,如果检验活动并不否认那个假说,它就成为一个理论——它可能导致新的知识。这知识仍然不是绝对确定的。未来的观察将否认这个理论的可能性始终是存在的。这样,在实际上,假说-演绎研究蕴含着假说之提出、演绎和观察与检验之间的持续的交替。实际上,研究过程成为一个无止境的螺旋。

  既然检验活动常常要求建构特殊条件——充分圆形的球,完全光滑的桌子,没有风的干扰,等等——所以,我们需要经过控制的实验。为了对一个假说进行充分的检验,检验活动必须是系统地进行的,必须特别注意那些会削弱该假说的特征。

2024-04-27 19:12

  当我们从“我在史密斯山顶湖上观察过的7645只鸭子是灰的”这个命题归纳地概括出“所有鸭子都是灰的”这个命题的时候,我们并没有引入新的概念。我们始终在谈论灰鸭子。此外,我们不恰当地得出了一个逻辑上无效的结论。培根对归纳方法的捍卫因此包含了一个逻辑问题。但是如果我们提出这张桌子上滚动的球都遵循F=ma这个公式(力等于质量乘以加速度)的时候,我们是从观察层面上的概念——球、桌子,等等——跳跃到了用抽象层面上的公式所表达的概念——力、质量、加速度。我们永远也无法看到“力”、“质量”或“加速度”。这些概念是在与一个假说的联系中构造的,它们都是用数学的语言表达的。换句话说,我们并不以一种归纳的方式来考虑像F=ma这样类型的公式。表述一个假说,通常是用数学语言表述一个假说,是某种超越归纳的事情。我们发明了那个公式。至于我们是如何得到这个公式的,那无关紧要。它若是从我们的咖啡杯里跳出来的,也完全无妨。

2024-04-27 19:12

  在文艺复兴时期的方法之争中,使研究活动摆脱实际上统治中世纪经院哲学(但不是希腊哲学)的那种演绎的科学理想,在策略上是必要的。纯粹的逻辑推理根本就不导致(逻辑上)新的知识。我们所达到的结论已经蕴含在前提之中。演绎的答案是确定的,但对于寻求新知识来说却毫无结果。在文艺复兴时期,要寻求的恰恰是新知识。演绎的缺点并不在于它可能错误,而在于它毫无结果。

  因此,弗兰西斯·培根(Francis Bacon,1561—1626),这场认识论争论中的理论家之一,对作为科学理想的演绎大加抨击。但演绎在新的科学中起了重要作用这一点似乎也是清楚的。具有决定意义的新东西在于假说、演绎推理和观察的一种动态结合。这种新的结合被称作假说-演绎方法。

2024-04-27 19:12

  比方说,我们在史密斯山顶湖观察鸭子已经有8年了,我们看到的都是灰鸭子。我们得出结论说,“所有鸭子都是灰的”。我们这样是做了一个太强的主张,因为我们并没有观察过所有鸭子。很可能在史密斯山顶湖中还有我们没有看见过的鸭子,我们也没有看过其他地方的所有鸭子,当然也没有看见过我们出生以前存在的所有鸭子,也没有看见过将要生活在未来的所有鸭子。我们已经观察过的东西与我们得出了结论的东西之间的关系,就像一个有限数和无穷大的关系一样。当然,我们可以做新的观察,从一直在其他地点、其他时间寻找鸭子的人那里搜集信息,我们可以用这个办法来检验由归纳得到的那个结论,即“所有鸭子都是灰的”。如果有人看见了一只并不是灰色的鸭子,我们的结论就被驳倒了。但是不管我们对灰鸭子做了多少新的观察,这些观察的数量与可能的观察的数量之间的关系,将如同一个有限数与无穷大之间的关系一样。由归纳得到的结论这样就是可以驳倒的,但永远不能被完全确认。

2024-04-27 19:11

  在17世纪期间,实验科学开始形成。精神生活要有一个新开端,文艺复兴时期的思想混乱所代表的过渡时期是必不可少的。

  在新注入的希腊哲学中,尤其富含德谟克利特的思想成分——自然界由虚空中旋转的物质小颗粒组成,以及柏拉图与毕达哥拉斯的学说——数学是自然过程的关键。一门运用数学语言(公式、模型和推理)和数量概念(质量、力、加速度等)的科学形成了,这些语言和概念我们从经典力学以来就已耳熟能详。这是一门既非纯粹演绎亦非纯粹归纳的科学,而是假说-演绎的科学。

  为了领悟这个变化,我们应该记住一般方法论的一些基础内容。在数学和逻辑中,我们从某些前提(公理)出发,借助于某些演绎规则而达到被证明的命题(定理)。我们把这种形式的推理称为演绎推理(参见欧几里得)。与演绎相反的是归纳:这种推理是把一个对有限数量的某类场合来说为真的命题,运用到这种类型的所有场合。

2024-04-27 19:11

  对我们来说,答案简单得很。它可以在中学的科学教科书里找到。但是在那时候,答案一点也不简单。要找到所提的正确问题、所使用的恰当概念和方法,花了至少两百年时间。这个时期(15世纪和16世纪)的特征可以用“方法之争”这个说法来表示。这个时期在许多方面都是一个思想混乱的时期。这是炼金术的时代,是浮士德的时代。那时人们对控制自然,也就是变铅为金、发现长生不老药,有狂热兴趣。但是没有人知道如何去做这些事情。

  文艺复兴不仅仅是一个光亮复现的时期——与被称为“黑暗世纪”的中世纪形成对照。相反,它总的来说是一个光亮几乎熄灭的时期!在许多方面,文艺复兴的哲学比中世纪哲学来得更思想混乱。但我们也不应该犯那种把通常人们对文艺复兴时期的积极看法简单地颠倒过来的错误。文艺复兴时期的思想混乱是彻底创新的努力的一个结果,也是因为创新者要花些时间才能找到出路所造成的。

2024-04-27 19:11

  到了17世纪末,古典力学,这个各门实验数理科学的基础,被建立起来了。此时与真理打交道的有三种思想活动:神学、哲学和自然科学——相比之下在中世纪则只有神学和哲学。因此,对哲学来说,重要的是要找到一个相对于科学的位置。在这个新时代,哲学的工作多半是努力寻找哲学与自然科学的界线,对唯理论者笛卡儿和莱布尼兹、经验论者洛克和休谟以及先验哲学家康德来说,都是这样。尽管如此,说哲学弃神学而取自然科学,仍然是不对的。基督教神学在很大时期内是许多哲学家——包括笛卡儿、洛克和贝克莱——的毫不含糊的背景。

  实验科学的建立并不容易。在中世纪,经院哲学家们也进行争辩。从思想上说,中世纪盛期是一个理性主义时期。但是这些论证所涉及的只是其他论证,而不是自然界。饱学之士们知道如何列举有效的论证来反对他们的论敌。但现在的任务,却是理解和支配自然。这该怎么做?如何着手做这件事情?

2024-04-27 19:11

但是,不管这种种不同因素起的作用是什么,理论与利用事物的实践兴趣的这种结合,是文艺复兴时期独有的。历史上第一次出现了这样一种结合。在多数文化中,存在着利用事物的兴趣,但缺少恰当的理论和社会条件。由此导致的是巫术和方士,而不是科学和技术。古代希腊在许多方面是独一无二的。说得简单一些,他们有理论,但没有开发自然的兴趣。对希腊哲学家来说,理论具有自在价值。

  我们刚刚所说的当然是做了很大简化。文艺复兴期间自然科学的兴起是一个漫长过程的结果,其中包括中世纪哲学之内的科学概念的形成,以及在工艺和农业当中的技术的发展。在做了这个保留之后,我们可以说,自然科学的兴起既不是单靠理论,也不是单靠实践兴趣。两个因素必须同时存在。而这就是文艺复兴时期所发生的事情。

2024-04-27 19:11

第一节 方法之争

  古代文化的再生,也就是文艺复兴,对实验科学的奠基所具有的意义是不容置疑的。当东罗马帝国于1453年崩溃时,许多学者逃到了西方。他们的到来导致了对古希腊哲学——尤其是柏拉图——的重新发现,就好像几百年以前阿拉伯人使得对亚里士多德的重新了解成为可能一样。借助于15世纪希腊理论的这种注入,出现了一些使实验科学的创立成为可能的条件。一方面是来自希腊哲学的恰当的概念和理论,以及来自中世纪经院哲学中训练的逻辑方法;另一方面是新近唤醒的对于开发和控制自然的兴趣——这是文艺复兴时期具有典型意义的兴趣的世俗化。

  我们前面提到,中世纪从概念实在论向唯名论的转折,在一定意义上说意味着兴趣转向具体事物,而这可能有助于促进实验科学的兴起。但是种种世俗的希腊理论也很重要;比方说,德谟克利特的机械论的原子论,以及——尤其是——概念实在论的、新柏拉图主义的数学哲学。除了其他作用之外,它们对文艺复兴早期的思想家库萨的尼古拉斯、后来的哥白尼和开普勒,都产生了重要影响。

2024-04-27 19:10

第七章 自然科学的兴起

2024-04-26 23:27

  不仅如此,一个严重的问题是阿拉伯文化中缺少科学的建制性基础。阿拉伯人的主要的教育建制是madrasah(伊斯兰学校)。这些在11世纪开始有很大发展的学院,是伊斯兰的主要文化建制。所有教育领域都把学习《古兰经》、先知及其门徒的生活和穆斯林法(sharia)当作中心。哲学和自然科学不是课程的内容,但主要的文本都在学校里抄写了、放在图书馆里。许多哲学家和科学家在伊斯兰学校里担任教师,但是他们讲的课不是希腊哲学和科学。从事“外来科学”因此是一件私人活动,或与清真寺(天文学)和朝廷(医学)连在一起。独立的阿拉伯科学从未被建制化,也从未受到阿拉伯-伊斯兰世界的宗教和政治精英的支持。中世纪伊斯兰也不承认同业公会和自治团体。学生和教师的职业团体因此就不容易获得辩护和发展。结果,具有内部自治的自主性学术建制——欧洲中世纪后期的大学就具有这样的特征——就几乎是不可能建立起来。14世纪的停滞的最重要原因,或许是阿拉伯世界从未形成那些被世俗官员或宗教官员宽容或支持的独立的大学。

2024-04-26 23:27

  在天文学、数学、医学和光学等几乎所有这些领域,阿拉伯科学家都位于中世纪最先进之列。600多年间,阿拉伯人在技术上、科学上都领先于西方。但为什么阿拉伯科学没有导致现代科学?为什么科学革命发生在16世纪和17世纪的欧洲,而不是阿拉伯的伊斯兰世界?或许更令人惊讶的是:为什么阿拉伯科学在14世纪以后反而衰落了?为什么阿拉伯哲学和科学停滞不前了?这里不可能对这些问题给出一个全面的回答。我们只能指出一个可能的回答。

  我们已经熟悉了的那些阿拉伯哲学家和科学家,都是穆斯林。他们把自己的工作建立在希腊哲学和科学的基础上,但并没有将问题和结论“伊斯兰化”。这在起初是被容忍的,但他们越来越受到宗教领袖们的批评。在12和13世纪,宗教压力增加了。所谓外来科学只有当能够在宗教上得到辩护的时候,或具有宗教功能的时候,才能指望得到支持:天文学、几何学和算术都是重要的,因为穆斯林必须知道确切的祈祷时间和麦加的方向。但是从宗教角度来看,许多学科被批评为无用的或破坏《古兰经》的世界观的。希腊科学的日益伊斯兰化看来导致了对研究领域的限制。这种伊斯兰化或许是15世纪阿拉伯科学的停滞和衰落的最重要原因。

2024-04-26 23:27

  阿拉伯科学家在有些领域做出了出色的贡献。这些科学家包括海桑(Ibn al-Haitham或Alhazen,公元965—1039),他的立场与众不同。他在光学中的工作在许多方面使这个领域具有突破意义。海桑在透镜、球面镜和抛物柱面(反射)镜研究方面也取得了重要进展。此外,他还是在光学现象研究方面采用实验方法的一个出色代表,对眼镜的机理做了仔细分析。今天海桑被看作是最伟大的阿拉伯物理学家。他对许多西方科学家,包括罗杰·培根、约翰·开普勒和伊萨克·牛顿,有很大影响。

  阿拉伯人在天文学领域也很先进。他们尤其致力于提出数学模型来解决围绕理论和观察之间的误差的一些问题。在伊朗的莫拉哈(Meragha)天文站,伊本·阿尔-沙蒂尔(Ibn al-Shâtir,卒于1375)对托勒密系统作了纠正和发展,从而使它与后来的哥白尼系统在数学上大致是等价的。直到哥白尼为止,阿拉伯人的天文学模型比西方的要先进得多。

2024-04-26 23:27

他对托马斯·阿奎那有很大影响,阿威罗伊主义给17世纪以前的经院哲学打上了自己的印记。在与阿尔-加扎利的冲突中,阿威罗伊主张在哲学结论和《古兰经》之间不可能有任何矛盾:“既然这种宗教是真理,并且鼓励引向对真理之认识的研究,那么,我们,穆斯林共同体,就知道借助于论辩的研究不会导致那些反对圣书所给与我们的东西的结论。因为真理并不与真理相矛盾,而与真理相协调、为真理作证人。”

  那么,我们如何解释一些明显的矛盾呢?这里,阿威罗伊引入了一条在西方哲学中起了重要作用的诠释原则:他解释说,《古兰经》中的任何东西都不能做字面理解。当对《古兰经》的诗篇的一种字面诠释显得与理性相矛盾时,那些诗篇必须作为隐喻和寓意来诠释。从对阿尔-加扎利和阿威罗伊之间的冲突的这个简单介绍中,宗教激进主义有一个长久历史这一点应该是很明显的了。这是伊斯兰哲学和基督教哲学两者当中都存在着的一个古老而著名的挑战。

2024-04-26 23:26

这是早期伊斯兰哲学内部异常激烈冲突的开端。阿维森纳的新柏拉图主义在一些著作中受到伟大的伊斯兰神秘主义者和神学家之一阿尔-加扎利(Al-Ghazali,1058—1111)的批判。后者的要点是,哲学家们的上帝并不是《古兰经》的上帝。当哲学与《古兰经》发生冲突的时候,哲学应当让位。如我们所知,类似的冲突大致在同一时候也发生在基督教世界。

  迎接来自阿尔-加扎利的挑战的,是伊本·路西德(Ibn-Rushd),也叫阿威罗伊。在西方,他常常被认为是最有影响的思想家。阿威罗伊出生在西班牙的科尔多瓦,在当时的各科学学科中受过充分教育。曾有一段时期他是塞维利亚和科尔多瓦的法官,最后担任马拉克什城的哈里发的私人医生。在欧洲,阿威罗伊尤其以对柏拉图和亚里士多德的全面分析而著名。

2024-04-26 23:26

  伊本-西拿或阿维森纳继续了拉齐的工作。作为一名医生,阿维森纳受盖仑影响很大(参见第五章,古代的科学……)。他的主要著作《医典》是对希腊医学和阿拉伯医学的精华的庞大综合。16世纪在欧洲各大学它被用作医学教育的一本基本教科书。阿维森纳还是一位重要的哲学家。像许多基督教神学家一样,他设法用亚里士多德的概念和后来的希腊形而上学(新柏拉图主义)来表述伊斯兰的真理。对阿维森纳来说,上帝是第一因,或创造者。被创造的世界应该被理解为来自上帝的一系列流射:神圣之光的流射创造了人类灵魂,而人类生命应该是一场回到光也就是上帝的旅行。阿维森纳哲学中关键的观点是他的物质观。与柏拉图和亚里士多德相一致,阿维森纳似乎拒绝说上帝从虚无中创造物质的观点:来自神圣之光的流射充溢着物质,但不创造物质。

2024-04-26 23:26

  翻译和文化沟通的重要使命导致了新的图书馆的建立,它通常与清真寺和madrasah(伊斯兰学校)相连。在10世纪和11世纪,整个阿拉伯世界已经有几百个图书馆,拥有大量的藏书。在它的顶峰时期,巴格达的图书馆据说收藏了100000册手稿。相比之下,索邦(巴黎)在14世纪有2000册手稿,大约与同时期罗马的梵蒂冈图书馆的藏书相当。还可以提到,阿拉伯人在8世纪从中国人那里学会怎样造纸。在10世纪,纸的使用已经推广到使得纸莎草渐渐不再用来书写了。纸张的生产在欧洲最早是在大约1150年,而且,很能说明问题的是,充当先驱的是生活在西班牙的阿拉伯人。

  阿拉伯人对科学发展的最重要贡献是在医学、天文学和光学领域。阿拉伯医生和哲学家阿布·巴卡尔·阿尔-拉齐(Abu Bakr al-Razi,通常称为拉齐,公元865—925),据说是最早研究像麻疹、水痘这样的儿童疾病的。拉齐写了几本教科书,它们流传广泛,不仅仅在阿拉伯人中间,而且在西方。他的著作在17世纪被翻译成拉丁文。

2024-04-26 23:26

哈伦·拉西德(Harun al-Rashid,公元786—809)在位期间,标志着阿拉伯世界第一次全面的希腊文化复兴。它的开端是一个庞大的翻译规划。许多工作是基督徒以古叙利亚语作为其文化语言而完成的。拉西德积极支持学者们学习希腊语和翻译希腊的哲学和科学著作。他还派遣特使去西方购买希腊手稿。

  翻译工作的一个重要部分是扩展阿拉伯词汇和发展与希腊概念相对应的哲学概念和科学概念。侯奈因·伊本·易司哈克(Hunayn ibn Ishaq,公元808—873)在这个过程中起了重要作用。希腊文化的重要部分被吸收进这个更加丰富的语言——除了修辞、诗学、戏剧和历史,对这些阿拉伯人兴趣不大。他们的兴趣集中在哲学(亚里士多德、柏拉图和新柏拉图主义)、医学、光学、数学、天文学和像炼金术和巫术这样的秘术学科。到了9世纪末,巴格达已确立为一个阿拉伯学术中心。阿拉伯人掌握的不只是希腊文化。在东方,他们与伊朗、印度和中国都有重要接触。早在9世纪,数学家花拉子密(Al-Khwarizmi,公元约780—约850)就在算术计算中使用印度数码(所谓阿拉伯数字)了。

2024-04-26 23:25

第九节 阿拉伯哲学和科学

  在罗马帝国崩溃和12、13世纪文化大复兴之间的时期中,希腊的哲学和科学遗产大部分在西方佚失了。但是,在黑暗世纪,希腊哲学和科学在阿拉伯-伊斯兰文化圈保存着。同时有必要强调的是,阿拉伯人并不是希腊文化和科学的消极接受者。比较正确的说法是,他们积极地掌握希腊文化的遗产,并创造性地将其推进。这种掌握成了一种新的科学传统的来源,这种科学传统后来支配了直到16世纪和17世纪的科学革命为止的精神活动。

  即使阿拉伯王朝征服了先前由罗马人控制的一些地区,在埃及或叙利亚、伊拉克和伊朗却并没有出现精神生活的中断。在叙利亚、伊朗和其他地区,希腊的哲学传统和科学传统被活生生地保存着。在这里,亚里士多德和其他希腊哲学家的著作很早就被翻译成古叙利亚语。但是文化传递的大突破发生在巴格达的阿巴斯王朝的哈里发们那里。

2024-04-26 23:25

  中世纪的大学传统是一个由男人们形成的传统。妇女们对中世纪社会的精神生活有多少贡献,我们所知甚少,尽管她们在寺院和医院里占据了中心地位。近来的研究表明,在中世纪,有些妇女在哲学和神学上相当出色。这里我们可以谈论“隐蔽的女性传统”。或许其中最有名的是宾根的希尔德加德(Hildegard of Bingen,1098—1179),她在德国的宾根附近创建了一个修道院。她写了几本书,包括《认识主道》。她发起了上帝之概念的女性化。同样,诺维奇的朱利安(Julian of Norwich,出生于1340)说上帝是“我母”。

  中世纪大学的思想冲突很多围绕着唯名论和实在论。在14世纪,唯名论在大学中取得重要地位,各种阻止其扩展的企图均以失败告终。唯名论成了哲学中的“现代之路”。传统的实在论成了“古代之路”。现代之路在神学上通向路德,在哲学上通向英国经验论。

2024-04-26 23:24

在1396年,法国国王给予位于蒙彼利埃的大学以解剖尸体的特许状。在蒙彼利埃,学医的学生们还必须上一所医院,观察和动手做手术。亲自观察被认为是极为重要的,因为外科手术涉及的首先是大胆。有一次,当教师在打孔时(在头盖骨上动手术),一个学生因为看到大脑的律动而晕了过去。该教师的评论对医学新生来说可能是很有意思的:“因此,我的忠告是:在没看过施行的手术之前,任何人都不应该去做手术。”

  中世纪大学中并非没有学生民主。在许多地方,大学生们比我们现在还有更大的势力和影响。在博洛尼亚,比方说,有一些学生公会,校长和教授是由它们来选择和辞退的。讲师如果讲课迟到,如果偏离教学大纲,如果跳过课文的困难段落,学生就可以对他罚款。如果学生拒绝上一位讲师的课,这位讲师就失业了。学生在该大学之所以拥有强有力的地位,是因为学生们都来自富裕家庭,并支付了讲师的薪水。博洛尼亚城在1350年左右最早开始支付讲师的薪水。

2024-04-26 23:24

  中世纪大学的一个重要特征是正式答辩。在这里人们磨砺自己的逻辑工具,学会欣赏好的论据。这样的讨论和争辩经常受到彼得·阿伯拉尔的逻辑论辩形式(《是与否》)的启发。除了讲课(lectio)之外,答辩(disputatio)是中世纪教育制度和教育法中的重要成分(即使我们今天,博士候选人也必须经历长而艰难的答辩)。答辩的题目可以是很别出心裁的:“一个生来就有两个头的怪物,应该被作为一个人还是两个人接受洗礼?”

  在一所中世纪大学学习,首先是一件文本研究的事情。比方说,学医主要是对希腊的、拉丁的和阿拉伯的权威的文本进行研究。我们有来自博洛尼亚的一份四年制医学课程的介绍。每天有四门课。第一年专门学习阿拉伯哲学家阿维森纳(Avicenna,阿拉伯名Ibn-Sinâ,公元980—1037)和他的医学教科书。第二、第三年专门学习盖仑、希波克拉底和阿威罗伊(Averroës,阿拉伯名Ibn-Rushd,1126—1198)。第四年主要用于复习课程。人类尸体解剖1300年左右首次在博洛尼亚进行。

2024-04-26 23:24

到了13世纪,大学已经划分为四个学院:神学院、法学院、医学院和文学院(其中传授的是文科七艺)。前面三者构成“高级”学院。文学院是预科教育和通识教育的学院。所有学院均得从文学院读起。他们必须在该学院读若干年,以便能够在其他几个学院之一学习。这样一个长时期的预科学习看上去可能是过长了。但我们必须记住,中世纪的大学学习开始于十四五岁,所以他们可能是需要一些通识教育的!

  大学分为若干个学院这一点已经表明,数学和科学学科在中世纪大学是难以找到一席之地的。难以定位的似乎首先是四艺学科。13世纪的学习课程很少提供像数学、几何和天文这样的学科。但是在这里应当注意,有些大学在16世纪就已经有学者只从事研究科学而没有教学义务。在牛津和巴黎,罗伯特·格罗塞特(Robert Grosseteste,1175—1253)和罗杰·培根(Roger Bacon,1215—1294)在光学上取得重要进步。又比如,在14世纪,数学在牛津的默顿学院取得中心地位。数学的一个类似复兴发生在14世纪中期的巴黎,为首的是尼古拉斯·奥雷姆(Nicholas Oresme,1320—1382)。

2024-04-26 23:24

  大学很快在都市景观中占据中心地位。1200年前后,巴黎据说已有五万人口。其中1/10是大学生。这样大的人群既是社会躁动的根源,也是地主和商人重要的收入来源。学生和其余人口的关系因此也不总是相安无事的。暴力并不罕见。经过许多年的学生造反和罢课之后,1231年的教皇敕书《学问之母》——巴黎大学的“大宪章”——标志着一个决定性的转折点。该敕书说,大学有权利制定它自己的规章、规则、课程设置和标准学位。与此同时,不同大学颁发的毕业证书被认为具有同等效力,或至少是“可换算的”。大学终于被承认为一个法人,一个具有自主性的建制:它有权在没有外在干预的情况下决定教育的内容和形式。这样,大学逐渐获得教学的自由,独立于教会和国家。它有自己的特权和自治权。大学建制发生了一个重要进展。

2024-04-26 23:23

  在最早的一批大学中,我们已经看到一种专业化的努力。在意大利的萨莱诺和法国的蒙彼利埃,学生们专攻医学。意大利的博洛尼亚成为早期的法学中心。阿尔卑斯山脉以北,法国的沙特尔(Chartres)的教堂学会成为一个人文学科研究中心。在12世纪末,巴黎作为一个神学研究的重要中心脱颖而出。牛津大学在很早就以科学研究而知名。这些学术机构很快获得国际地位。他们招收来自全欧洲的学生,把他们培养成医生、律师和神学家。在一定意义上说,构成大学成功的基础的,是它们给社会带来的好处。以(比方说)法律为专业的studium generale(通学),满足了社会需要。国家和教会两者都迫切需要合格的律师。

  专业化也导致一些学生必须上另一所大学以补充他们的教育。如果一个人为了日后成为一名主教而在巴黎上学,那么除了神学之外,他还需要学习法律和教规方面的知识。为此他必须去博洛尼亚。巡回学生,或“行者”,是中世纪社会的一个重要特征。他们数月甚至数年地长途跋涉,风餐露宿。

2024-04-26 23:23

只是到了欧洲的学术活动在社会层面上与国家和都市文化的发展整合为一体的时候,古代的学术才又具有意义。这一点可以在卡洛林王朝的文艺复兴(公元800)中看出踪迹:卡洛林的强大帝国缺乏一个高效的行政结构,这使得有必要建立一个新的教育体系。结果,寺院学校和教堂学校建立起来了,最初的一批大学就是由此而产生出来的。

  在许多方面,大学是12世纪末社会方面和精神方面的一个新创造。在这个体系中,universitas这个词指的是学生公会或教师公会。Universitas这个词的现代用法最初流行于15世纪。第一批大学有一个共同特征:它们都坐落在大大小小的城市里。乡间的寺院学校无法赶得上“教育爆炸”。没有一所中世纪大学是在乡间发展起来的。只有城市才具有容纳日益增加的学生的能力。

2024-04-26 23:23

  这种寺院文化是一个讲拉丁语的文化。希腊语言迅速被弃而不用。这样,了解希腊科学及其方法论视角的钥匙就丢失了。另一方面,阿拉伯文化却保存了古代的学术。最重要的著作很早就被译成了阿拉伯语。讲拉丁语的欧洲人是通过10世纪——尤其在科尔多瓦——与伊斯兰文化的接触,才重新大规模地了解科学文献的。

  这样,在西欧,古代的一部分学术被保存在寺院里面。希腊和罗马的修辞学和逻辑学的残片因此被保存下来,作为一种新内容的框架。僧侣、教士和传教士们研究修辞学,以《圣经》为教科书,人文学科依然是精神之基础。这些“黑暗”世纪也并非没有开明学者,诸如图尔的格列高利、尊者比德,以及塞维利亚的伊西多尔。在人文学科领域,注意力主要集中在第一组学科(trivium——“三艺”)。第二组的那些学科,所谓“四艺”,在早期中世纪不占据中心地位。古代的科学研究在僧侣们看来也没有多大意义。

2024-04-26 23:22

  古代和中世纪之间的这种连续性并不总是那么明显。18世纪和19世纪的历史学家们经常认为,古代的文化在中世纪早期消失了,直到文艺复兴才重新出现。今天这幅图景更复杂一些。我们知道,中世纪有三个精神传统,它们相对来说彼此独立,但都以各自方式吸取了古代遗产。这三个传统是:拜占庭、拉丁寺院、阿拉伯文化中心。在整个中世纪,东边是位于拜占庭的讲希腊语的学术中心(君士坦丁堡直到1453年才沦陷于土耳其之手)。在西欧,古代智慧的一部分“冬眠”于寺院之中。在一定意义上说,只有基督教和教会才在罗马帝国覆灭以后存活了下来。阅读和书写的技艺只有在教会机构中才保存下来。从6世纪开始,寺院是西方的男女们研究文献、接受教育的主要来源。在一个具有不同语言和不同民族的分裂的欧洲,教会是惟一有能力保存一个共同的欧洲文化的统一而集中的建制。

2024-04-26 23:22

第八节 大学传统

  最早的欧洲大学的起源,可以追溯到中世纪。大学是何时建立的,这常常是说不清楚的,因为材料有限,也因为大学这个概念本身在中世纪是含糊不清的。比方说,有人主张巴黎大学是柏拉图学园的继续,后者经罗马转移到了巴黎。从历史上来说,这当然是不大可能的,但其中仍然有一个真理的颗粒:12世纪末出现在欧洲的各所大学,是以古代的教育制度为某种根基的。这些大学采纳了希腊-罗马的适合一个自由人去学习的文科七艺的观念。它们可以被分成两组:第一组叫做trivium或三艺,包括语法、修辞和逻辑。这里我们看到的是古代被认为是做一名演讲者和政治家所必需的那些学科。第二组叫做quadrivium或四艺,包括几何、算术、天文和音乐。这些学科是柏拉图和毕达哥拉斯都在他们的教育体系中赋予中心地位的学科。在许多方面我们可以说,古代的人文学科或artes liberales,尤其是三艺,构成了中世纪大学传统的基础。

2024-04-25 21:29

既然路德认为国家是一种由上帝创造的权威,他就能承认世俗政权的首脑作为上帝的“行刑者和绞刑吏”的合法性。从路德的时代和政治-神学传统来看,这样一种辩护是可以理解的。但是从近来的德国历史来看,这种不加疑问的服从统治者的原则,结果是一个很成问题的遗产。

  路德的严酷还表现在他的反犹著作中(比方说,“论犹太人及其谎言”[1543])。除了别的观点,这里他还声称基督徒的责任就是烧毁犹太教会堂,拆掉犹太人住宅,并迫使犹太青年做苦工。从20世纪的反犹主义和纳粹主义来看,这些文本有一些不愉快的联想,尤其是因为它们可以非常轻而易举地被用于纳粹的宣传。但是,要在路德和希特勒之间勾画出一条直接的线索,仍然是不合情理的。另一方面,显然并不是路德的全部思想今天都是有用的——不管是神学方面的,还是政治方面的。

2024-04-25 21:27

  路德的两个政权论蕴含着内在的人和外在的人之间的重要区分。世俗政权仅限于外在行动。它管辖生命、财产和世俗的东西,但它无法对内在的人订立法则。这里,惟有上帝才是主宰。这样,内在的人并不属于世俗的权力领域。因此,异端不能用剑来制止。武器必须是上帝之言:“异端是一件属灵之事,你无法用铁将其击碎,用火将其焚毁,用水将其淹没。这里有效的惟有上帝之言。”原则上这允许在法哲学中对内在态度和外在行动作重要区分。这里我们也看到在道德和法律之间的一种区分的轮廓。世俗权力可以惩罚的只是外在行动,而不是内在思想。过了不久,这个思想就产生了实践结果。

  既然世俗权力是由上帝创立的,反叛国家同时也就是反叛上帝。叛乱者成了上帝的敌人。因此,在路德看来,当国家挥舞剑的时候,它也是在“侍奉上帝”。这样,在公民和诸侯的冲突(德国的1524—1525年农民战争)中,路德猛烈抨击农民:“对人民你必须握拳回答,直到鲜血从他们的鼻子淌下。”

2024-04-25 21:25

上帝于是被理解为一个不受约束的、绝对的最高权威。在政治语境中,我们在托马斯·霍布斯对绝对君主制的辩护中也看到这个论证。在一定意义上我们可以说,世界和道德标准对路德来说都是偶然的——它们原则上可以不同于现在的样子。

  路德的政治思想的焦点,是宗教权力和世俗权力之间的关系。从形式上说,路德在这里所论证的是后来成为现代政教分离的东西;在实际上,教会在与国家的关系方面承受了某种权威失落。对路德来说,我们这里有两个政权,它们都是上帝创建的,但具有不同的功能。世俗政权的建立,是为了维持社会中的公义和秩序。这个政权运用的是剑(“国家的剑是要鲜血淋淋的”)。宗教政权运用的则是言语,诉诸臣民和统治者两方面的良心。

  世俗政权的学说与路德的悲观主义人类学相联系:人实际上是一头必须用锁链和绳索束缚的猛兽。一个没有世俗政权的社会,因此将乱成一片,将是人对人的战争(参见第八章,霍布斯)。因为我们是有罪的、邪恶的,上帝用法律和剑来制服我们,这样我们就不会轻易作恶。对路德来说,人类不像对亚里士多德和托马斯·阿奎那来说那样是社会动物和政治动物。中世纪的和谐与综合确定无疑地分崩离析了。

2024-04-25 21:23

  路德的神学也具有一种有趣的意志主义特征(“意志主义”这个词来自拉丁语的voluntas一词,意为“意志”)。当上帝在善和恶之间、对和错之间划出一条界线的时候,他是作为一种无上意志的行动而这样做的。对和善之所以是对和善,并不是因为上帝受一种道德标准的束缚,而是上帝意欲它们成为对的和善的。他原则上可以用另一种方式划这条分界线(上帝的全能)。在路德看来,他是上帝,我们因此是不能把一条规则或尺度运用于他的意志的,因为他的意志是万物的尺度:“他所意欲的是对的,不是因为他现在或者过去有义务这样意欲;而相反,因为他是这样意欲的,所发生的才必定是对的。”我们不能把规则和规范置于上帝的意志之上。如果我们这样做的话,我们是把另一个造物主置于这个造物主之上。

  这样,路德的思想看来与奥卡姆的唯名论和伦理学-神学的意志主义混合在一起:从唯名论的角度出发,路德得以驳斥那种认为存在着上帝也必须服从的伦理原则的观点。意志主义也把基督教伦理学的根基建立在上帝的抉择主义的意志之中。

2024-04-25 21:19

  路德的悲观主义的人类学前有奥古斯丁作为先驱,后有霍布斯、尼采和弗洛伊德作为来者。与奥卡姆一致,路德置信仰于理性之上。有关信仰的问题人们应该知道的东西,都存在于《圣经》之中。基督徒不需要教会的教父们、教廷议事会和教皇来告诉他们要信仰什么。路德也不信任对《圣经》的寓意诠释或哲学诠释。因此他忽视了自己的《圣经》诠释的预设(参见他对“《圣经》作为惟一的权威”的看法)。我们真正有必要知道的惟一的事情是上帝向人显示自己,而人是上帝的恩典的消极接受者。信仰使我们建立同上帝的没有中介的、直接的接触。对路德来说,惟有信仰(sola fide)是人的辩护手段:“记住刚才所说,亦即,惟有信仰,而不是功德,才称义、才解放、才拯救。”

  另一方面,路德主张受信仰引导的理性可以成为神学的侍女。但是,当理性把自己确立为信仰之条目的独立于信仰的法官的时候,它就是魔鬼的工作。这样的自负是不可原谅的,必须清除干净,其办法是迫使理性把那些从哲学的角度来看显得是错误的和荒谬的东西当作真理来接受。因此,理性不能成为伦理规范的基础。这样,路德的信仰主义轻而易举地成了非理性主义。

2024-04-25 21:17

第七节 马丁·路德——意志主义和唯名论:惟有信仰

  在16世纪,罗马天主教会正式分裂。即使那些改革家起初只希望改革天主教会,他们在神学上的独创性和政治关系也导致了一场将教会的传统观、信仰观和拯救观头足颠倒的革命。从神学上说,马丁·路德(Martin Luther,1483—1546)反对传统和教皇,倡导《圣经》和个人信仰。因此,个人更加孤立地面对上帝,不再靠传统和教会的调解。与此同时,改革运动对传统的拯救观采取了批判的立场。激进的清教教派拒绝借助于教士和圣礼的拯救,把它看作是巫术和迷信。这样,宗教改革参与了那个将巫术排除出世界的历史过程(参见第二十一章,马克斯·韦伯论世界的去魅化)。

  在神学问题上,路德追随现代的道路(via moderna),也就是奥卡姆的威廉的唯名论,但以一种不同的方式。实际上,这意味着对中世纪哲学关于一种理性的、秩序井然的宇宙的看法持某种批判的态度。在路德的哲学思想中,要像在托马斯主义传统中那样找到亚里士多德主义的人类学的痕迹也是困难的。

2024-04-25 21:01

  因此对共相的神学思辨是没有基础的。神学以及我们与上帝的关系首先建立在《圣经》和我们对其中所写内容的信仰的基础之上。唯名论这样便导致在理性和信仰之间的某种区分。形而上学和思辨神学在一定意义上被排除掉了。这意味着精神活动被导向实验科学的方向而远离哲学的方向。向着实验科学的这种转向,后面我们还将讨论。

  既然启示(《圣经》)是基督教信仰的惟一来源,以教皇作为绝对统治者的教会等级制就很难加以辩护了:一般来说,与神学教育相比,阅读圣书的能力和基督教的信仰的分布要更为民主一些。因此奥卡姆反对那种说教皇应该在宗教问题上有最后发言权的观点。他提出建立议事会来限制和评议教皇的权力。但是他也承认议事会是可能出错的。但奥卡姆还是没有成为一个怀疑论者——16、17世纪在法国这是一种常见的发展。他认为来自代议的议事会的开明批评是将导致真理的。他好像并不怀疑真理是单一的。

2024-04-25 20:59

  这样,马西略的思想中既有世俗化的方面,也有新教的方面:世俗化的方面表现在他强调社会中的那些自然的——生物的功能和有用的功能,而贬低宗教的和伦理的目标;新教的方面表现在他认定宗教是私人的事情,在信仰和理性之间划出截然界限。与此同时,马西略作为一个意志主义者,对意志要比对合理性更强调。但是,就像第一批宗教改革家一样,马西略仍然只设想单一的普遍的基督教信仰。

  奥卡姆的威廉(1285—1349)是一位方济各会教徒,他反对教皇的“绝对君主制”,而从政治保守的立场出发捍卫中世纪的立宪主义。在哲学上,他是一个唯名论者和意志主义者。从思想史的角度来说,他是马丁·路德和新教的一个先驱。

  阿奎那是一个概念实在论者。概念和原则存在于宇宙之中。通过对这些概念和原则的反思,我们可以获得像宇宙的起源(上帝作为造物主)这样的问题的真实洞见。奥卡姆是一个概念唯名论者:存在于我们意识之外(心外)的仅有的东西是可感知的事物(物理的殊相)。概念只作为特殊的现象(精神的殊相)存在于我们的心灵之中。我们可以就可感知的、精神的殊相进行推理。

2024-04-25 20:56

信仰的基础是启示(比方说《圣经》的启示),并且适用于来世而不是政治。马西略并不拒绝宗教(基督教)。无神论基本上是18世纪法国人的发明!但是在他那里,宗教基本上成了某种超理性的东西,并且被托付给来世,成为某种私人的非政治的东西。就此而言,马西略使得宗教“内在化”了。宗教于是成了一个“私人的”问题,而教会在他的理论中几乎成了一个自愿性的非政治的组织。

  根据马西略,所有的社会活动都应当处于国家的控制之下。他把教士看作是一个社会群体。他们不应该拥有国家允许以外的权利或特权。不应该有任何特殊的教会法律(教廷法);教士,就像教皇一样,应该由社会来任命和免职。在宗教领域,没有任何宗教的启示真理难懂得以致非得由某些特别权威的人来解释不可。信仰和理性是分离的。《圣经》因此是宗教洞见的惟一来源。因而没有理由给教皇的话比给予其他基督徒的话以更大的信任。结论是,在马西略看来,应该成立教廷会议,用来决定信仰的问题。

2024-04-25 20:55

  帕多瓦的马西略(Marsilius of Padua,1275/1280—1342),《保卫和平者》的作者,是一位从亚里士多德主义立场出发反对教皇的人。但此外马西略还持有一些预示了宗教改革和新教的观点。像托马斯·阿奎那一样,马西略主张社会是自足的;也就是说,它不需要神学的或形而上学的辩护。对阿奎那来说,信仰和理性处在和谐之中,就好像圣俗两界的关系一样;因此,这种自足的社会的基础仍然在于上帝。但是,马西略主张社会是独立于教会的。

  马西略对政治和宗教、国家和教会的彻底两分,是与他对于信仰和理性的唯名论观点联系在一起的。他拒绝托马斯主义对基督教真理和理性主义的(世俗的)真理的调和,而主张在信仰的真理和理性的真理之间存在着一种彻底的区别:理性(像社会一样)在它自己的领域是自足的。

2024-04-25 20:52

在1300年前后,我们发现法国的教士们的行动更像法国人而不是教皇的仆人。对自己国家的效忠要强于对教皇的虔诚。民族国家(这里也就是法国)成了一种比普遍的基督教博爱更强有力的政治实体,甚至在教士中间也是这样。

  组织良好的民族国家的崛起,导致了国王和贵族之间的充满紧张的合作,这种紧张在意识形态上反映为绝对主义和立宪主义之间的冲突。因此,君臣关系的问题受到更严格的审视:如果国王具有绝对权力,他的臣民必须显示绝对服从。那么,反抗一个不正义的暴政的统治者难道就永远是不正当的?同样,对绝对主义的和立宪的权力提供合法性论证的问题也出现了:国王因为上帝的恩典而具有绝对权力吗?国民议会由于它们的代议性质是否对权力具有合法的主张?从某种意义上说这些是传统的问题,但它们此时在更大程度上成为争论的主题。在14世纪,意识形态冲突的核心是君臣关系问题,以及教皇与所有其他基督徒的关系问题。国王(或教皇)应当具有绝对权力呢,还是权力应该在于传统的、代议的议事会手中,并服从古代的法律和习俗?

2024-04-25 20:51

第六节 帕多瓦的马西略和奥卡姆的威廉——从综合到怀疑论

  托马斯主义的综合——它把信仰和理性、教会和国家调和起来——是中世纪盛期(13世纪)的思想的顶峰。这是一个相对稳定的社会,尽管有地区上的分裂,但文化和宗教上是统一的——一个universitas hominum或人类共同体,尽管有封建等级制。存在着一种以人为中心的共同的基督教文化。但值得指出的是,人被看作是社会的组成部分,并且以上帝作为其存在的理由。在中世纪盛期,教皇和教会的权力达到了巅峰。在教皇和皇帝之间的斗争中,教皇赢得了胜利。

  在教皇英诺森三世、格列高利九世和英诺森四世(1198—1254)在位期间,教廷达到了它的世俗权力的顶峰。这些教皇在与皇帝奥托九世和腓特烈二世的冲突中都很走运;他们获得了绝对权威,包括对任命和签约的监督、战与和的表态、对孤寡的照顾和监督、指导对异端的迫害和没收其财产的权利,以及在出现针对教会和社会秩序的反叛时进行干预的权利。但是,这个教廷占据优势的“人类共同体”并不会长治久安。

2024-04-25 20:47

恶的问题

  如果上帝是万物之因,那么他是否也是恶之因呢?我们在最后将简单提一下阿奎那对恶的问题的一些论证。

  我们称为恶的有些东西,必定是因为我们生活在一个有限的宇宙之中的缘故。于是,事物必定是在空间和时间上有限度的。事物并不永久持续,而是有可能毁坏的——包括人在内。这些限度,以及它们所包含的恶,因此是必然的,即便是在最完满的宇宙中。它们因此是不能归之于上帝的意志的。

  我们以为是恶的东西,许多只是从我们有限的立场来看才显得如此。从一个更大的视角来看,这种表面的恶将不再存在。但仍然有一些恶是实在的、由上帝引起的。这是上帝在惩罚我们的罪过的时候所导致的恶。但是这种恶也不主要由上帝引起,而相反主要是由人类的罪过引起的。人的罪过,这种真正的罪恶,并不来自上帝,而来自人的自由行动。当然是上帝给了人类以自由意志,让人类选择是正直地生活还是去犯罪过。但是对自由意志的实际的滥用,却并不是由上帝引起的。这种罪恶之为罪恶,恰恰是在非存在——作为善和上帝的缺乏——的意义上的。这种非存在并不存在,因此并没有原因,哪怕这原因是上帝。

2024-04-25 20:45

阿奎那对上帝存在的目的论论证

  阿奎那的所谓对于上帝存在的目的论(或自然-目的论)论证大致如下:我们在自然界(physis)经验到秩序,因此我们回溯到它背后的一个目的(telos)。宇宙在我们看来是秩序井然的、结构良好的。世界中的这个秩序及其许多微妙联系,指向一个根本上是合理的和良好的秩序,而这也显示出创造了这个设计并将其实现在宇宙之中的一个理性精神——根据阿奎那,这个“从事设计的”精神,就是“我们所谓上帝”。

  这个论证思路的基础是有关终极因或目的的学说。在主张机械论世界观——这种世界观拒绝这样一些目的论原因——的人们那里,终极因的概念是有待讨论的东西。

2024-04-25 20:43

阿奎那的基于必然性的上帝存在之论证

  基于必然性的上帝存在之论证大致如下:地上万物基本上都在以下意义上是偶然的,即它的存在并不是必然的。与现在的情况不同的情况也曾经完全是可能的。与现在存在的事情和现象不同的东西,也完全可能是曾经存在过的。这适用于事物、事件和个人。你或我的存在并不是必然的。纽约和伦敦的存在也不是必然的。但如果每个东西都是偶然的,却是不可思议的。这样,必定有某些东西是必然的。在阿奎那看来,这就是“我们所谓上帝”。

阿奎那的基于最高程度之完满和最高程度之存在的观念的对上帝存在的论证

  阿奎那对上帝存在的这个论证大致如下:我们看到所有存在的东西都有或高或低的完满程度,或大或小的存在程度。因此,我们可以想象一个存在和完满的等级顺序。这个等级序列超越俗世的东西而指向完满的、作为绝对存在的东西——而阿奎那认为,这就是“我们所谓上帝”。这个论证思路建立在我们前面提到过的阿奎那的等级的世界观上面。

2024-04-25 20:41

阿奎那的观点建立在现实和潜能以及四因说的基础之上。另一个反驳是说,因为我们无法想象一个无穷倒退而主张必须有一个第一因,并不具有理性的说服力。宇宙难道不能没有一个出发点、因而在此意义上是无限的吗?最后,还有人主张,被表明为可能的,并不是基督教上帝的存在,而至多是一个第一因的存在,这个第一因不必定是一个位格,更不一定就是基督教的上帝。我们需要其他理由才能主张第一因与基督教的上帝是同一的。阿奎那自己的表述表明,他意识到这个困难,因此并不企图把这个论证引申得太远。

阿奎那对上帝存在的因果性论证

  因果论证与宇宙论论证相一致,但尤其建立在原因和结果的关系上面:一个原因的每个结果都向后指向这个原因,而这个原因又向后指向一个在先的原因,如此等等。对于上帝之存在的第一个宇宙论论证建立在活动和潜力的学说之上,建立在广义理解的变化的所谓原因之上,而对于上帝之存在的这个因果论证则建立在原因和结果之间的特别的直接的关系之上。

2024-04-25 20:38

关键是,一个变化不能同时是它自己的原因。必须有另一个现象来引起变化。这样,我们可以从那正在变化的东西,转向作为这个变化之原因的某物,并进一步从这个原因转向它的原因,如此等等。这样,我们将可能一直往前行进,并且一直往后逆溯。一个具体例子,是在时间上从儿童开始回溯到双亲。但我们无法想象这种从被动者到推动者的回溯可以无穷地持续下去。必定存在着一个最初的阶段。任何别的东西都是不可思议的。因而必定存在着一个本身并不是被引起的第一原因,而那就是所有变化和所有运动的起源。这种第一原因是第一推动者,阿奎那说,我们把这叫做上帝。值得注意的是它并不是说第一原因就是上帝,而是说这就是“我们所谓上帝”。因此这个思路的目的是要表明主张上帝存在是合理的,但这个论证并不是要表明上帝除了是第一因之外还是什么。

  对这个上帝存在之论证人们提出了若干个反驳:其中之一是矛头针对其前提,即任何变化之物都必然从另外一个东西那里接受一个推动。事物难道不能自己变化吗?这把我们引向对一个事物是什么、它与变化的力量之间有什么关系的讨论。

2024-04-25 20:36

  比方说,批评者论证道,完满之物的概念不必是完满的,就好像棕色这个概念本身不必是棕色的一样。对那些说我们不能从某物的观念引出该物的存在的反对者,安瑟伦可以用有关非物质现象的一些概念实在论论据来反驳。如果我们具有一个关于毕达哥拉斯定理的清楚观念,根据概念实在论,我们就知道那定理是存在着的。而上帝是非物质的。因此引入以物质现象之观念为基础的论据是文不对题的,但引入有关非物质现象的观念——比如数学概念——的论据,则是相干的。这样,正反两方面的论证必须根据不同的哲学基本立场来加以评价。这同时表明,神学讨论在何种意义上是需要哲学教养的,即使在那些我们认为哲学没有能力回答宗教问题的场合。

阿奎那对上帝存在的宇宙论论证

  阿奎那的所谓宇宙论论证大致是这样的:宇宙包含着变化。种子变成树木,儿童变成大人,等等。但是现象之中的每个这样的变化都指向这特定变化之外的某个东西,指向作为这种变化之起源的某个东西。这样,变化中的每个现象都指向引起该变化的另一个现象。

2024-04-25 20:34

在下面的讨论中,我们将先考虑安瑟伦所表述的上帝存在之本体论论证。随后我们将看一下那“五法”——由阿奎那所表述的上帝存在的五个证明。

安瑟伦对上帝存在的本体论论证

  安瑟伦对上帝之存在的论证大致是这样的:我们关于上帝的观念是一种关于完满之物(最高存在)的观念。我们无法想象一种更高的完满之物。独立的存在比相对的存在(比如在想象中)更完满。这样,上帝,作为最高的完满之物,必定是独立存在的。这个论证的要点是:完满之物的观念本身是完满的,而完满之物必定存在着,因为没有存在的完满之物不如具有存在的完满之物来得完满(参见第九章,笛卡儿——有条理的怀疑……)。

  这个所谓上帝存在之本体论证明在安瑟伦有生之年就已经受到了批评。(后来批评它的人当中包括康德,他在他的哲学的基础上批评从上帝的概念出发证明上帝之存在的所有企图。)这种批评的部分内容是:我们不能从上帝的概念引出上帝的存在。这里可能有某种唯名论的色彩。

2024-04-25 20:32

  显然,在我们把这些上帝存在之证明当作一种理性论辩来谈论的时候,什么东西被当作充足的、有说服力的理由,将因各种不同的基本哲学观点而各不相同。因此,新柏拉图主义者、托马斯主义者、怀疑论者以及路德的追随者,都具有不同的基本观点,对什么是这方面的充足理由这个问题都有不同回答。我们可以更详细地说:新柏拉图主义实际上并不使用这些上帝存在之证明,因为他们实际上把那个原初之源,也就是上帝,当作出发点,然后才下降到世界。对新柏拉图主义来说,倒是这个世界的存在才是需要证明的!唯名论者(路德的追随者)实际上也不需要上帝存在之证明,因为他们认为理性不可能上升到高于可感的特殊事物之上的地位;在此之外只存在信仰和启示,因此不存在对上帝之存在的理性证明。只有广义的亚里士多德主义才承认上帝存在的证明,因为他们赋予理性以超越可感的特殊事物之上的作用领域(概念实在论),也因为他们从底部出发,也就是从可感的特殊事物出发,然后才由此上升(温和的概念实在论)。

2024-04-25 20:30

上帝与世界

  多数经院哲学家认为,对上帝的存在是有可能作出理性论证的。这些论证常常被称为“上帝之存在的证明”。这里“证明”一词有可能引起误解。它们并不是演绎证明意义上的证明(参见第七章,方法之争)。此外,演绎证明并不能证明它们自己的前提,证明这些前提要么导致无穷倒退,要么导致恶性循环,要么导致演绎之链的任意中断。它们也不是像在实验科学中的证明,那是指经验的确认。这里所要讨论的证明是哲学的证明。它们的目的是要证明感觉经验指向它自身之外,指向我们可以称为上帝的东西。

  还应当指出,我们谈论的是对我们有关上帝之存在——上帝存在着这一点——的信仰的辩护,而不是对上帝是怎样的这一点的知识。就上帝之本质或属性而言,阿奎那认为这个问题我们只有通过启示和信仰而不是庸常的理性才能回答。最后,值得指出的是,这些对于上帝之存在的证明对于基督信徒来说并不是决定性的。启示和信仰才是建立一种与上帝的关系的恰当手段。但这些论证是有用的,尤其是在与非信徒的争论中。

2024-04-25 20:28

  这里我们看到托马斯主义的人类学和道德观中的一大转折:从我们可以称作亚里士多德主义-基督教的立场转向基督教特有的立场。我们的意思是,阿奎那认为亚里士多德主义基本上是与基督教相融洽的,但与此同时,他又强调基督教的终极目标超越了亚里士多德主义。这意味着道德并不是独立于宗教的。在阿奎那看来,即使非基督徒也能够找到正确的道德规范,并且过一种真正道德的生活。这是因为他们是由上帝创造的,被赋有理性和过一种理性的社会生活的种种能力。但是他们无法获得拯救,因为拯救预设了基督教启示。

  阿奎那在伦理学方面对世俗的东西的正面看法,也反映在他的国家观和社会观上:人是一种社会存在。他把国家和社会,连同像家庭、职业和等级这样的结构,都看作是做一个人的自然方面。阿奎那并不像奥古斯丁那样把国家看作是必要的训诫工具。世俗国家及其各种建制就其本身而言就是善的、理性的。但是国家不应该成为一个自在目标。当然,世俗国家及其建制有可能衰落、以各种方式腐化变质。

2024-04-24 22:18

  这种实现之发生,是当我们受实践智慧的教育的时候,是当成熟的人们就各种情形中所要求做的是什么、哪些行动是恰当的给我们指导的时候。人有能力进行目标取向的行动,这对阿奎那来说是不成问题的:理性优先于意志。我们是按照理性认为是善的东西来行动的。我们追求的是理性所指出的那些目标。

  阿奎那承认有普遍的道德规范或法则。存在着不变的有普遍约束力的道德原则。人们可能对这些法则和原则作不同理解,但这并不证明它们是相对的,而只表明我们领悟它们的能力是可错的。阿奎那因此是自然权利传统的一个代表。从哲学上说,这是他的亚里士多德主义视角的一个结果。从神学上说,这是他的上帝观的一个结果:创造了我们的上帝所欲求的是善。善不是相对于上帝的意志的,相反,是上帝把善当作意欲的对象。与此对立的是路德的意志主义的上帝观。但阿奎那并不认为世俗理性和过一种世俗生活的能力对我们就足够了。人的最高目标是拯救,而拯救所需要的则超越过一种被社会和道德所认可的生活的要求。这是因为,拯救还需要启示和信仰。之所以需要信仰,是为了向我们澄明拯救的目标,而信仰和训练之所以需要,则是为了帮助我们获得这最高的目标。

2024-04-24 22:15

阿奎那道德哲学中的一个主要观点是认为人类具有他们可以用各种方式来实现(现实化)的能力(潜能)。善的行动是在最大程度上实现最佳人性的那些人类特有能力的行动。

  在他关于人性本质的看法中,阿奎那也追随亚里士多德主义的观点:人既是理性的存在,也是灵性的存在。善的行动因此尤其是实现这些理性的灵性的能力的行动。但阿奎那像亚里士多德一样并不拒绝人是一种世俗的造物的观念,或不同的人有各种不同能力的观念。结果是,我们面前有若干种生活方式;比方说,静观的生活和活动的生活。但是撇开我们基于我们的能力和立场进行什么选择不论,阿奎那像亚里士多德一样建议说,要适可而止。极端的东西不是自然的东西,不是建立在善的基础之上的。

  阿奎那的道德哲学的基础是这样一个观念:行动是具有目的的。我们追求某种目标。这个目标首先是实现我们的为人类所独有的能力。我们的任务是在我们恰好所处的境况之中实现这些能力在我们自己身上的变种。理性作为这种目标取向的生活方式的一个帮助,是我们可以依赖的。目标主要是要成为理性的,但与此同时,实现这个目标的手段是借助于理性。

2024-04-24 22:13

  阿奎那的人类学和道德哲学,像他的本体论和认识论一样,具有明显的亚里士多德主义特征。与新柏拉图主义的传统(比方说奥古斯丁)相反,阿奎那认为世俗的社会生活,就像肉体及其功能一样,是某种中性的、基本上积极的东西。从神学上说,这意味着这些东西也被看作是由上帝创造的。就像阿奎那认为人能够在基督教启示和信仰之外自然地认识到创造的诸多重要方面一样,他也认为人在基督教之外可以过一种良善的社会生活,并且在很大程度上获得有关生活的伦理规范的知识。我们是由上帝创造的,因此我们有能力在基督之言和启示之外有所认识。我们有我们的lumen naturale或自然之光。而且,我们可以在基督之言之外、独立于基督教的训诫而过一种合理的社会生活。这样,阿奎那并不赞同奥古斯丁的唯意志主义的、悲观主义的人类观。

  既然阿奎那很大程度上把他的思想建立在亚里士多德的基础上,托马斯主义的人性学说的重要方面就成为纯粹的哲学理论,而没有基督教或《圣经》的成分。世俗智慧和基督教信仰之间的这种区分对阿奎那来说不是一个障碍,而相反构成了他对于哲学和基督教之间关系的看法中的一个要点。

2024-04-24 22:12

  在形而上学中,我们遇到的是第三层次,也是最极端层次的抽象。这里我们也从简单的可感知的事物出发。但我们不仅把个体化的方面和可感知的方面抽象掉,而且把量的属性抽象掉。在形而上学中,引人兴趣的仅仅是事物的esse,也就是它的存在——它存在着这个事实;进一步说,还有与esse相联系的基本形式,也就是范畴。

  在阿奎那看来,这三种理论科学就是这样产生的——其例子是自然哲学、数学和形而上学。这些科学的对象之出现,是通过抽象掉可感的特殊的事物。理论科学并没有它们自己的对象——作为独立的、存在着的本质或理念的对象。理论科学的对象存在于物质对象之中。阿奎那的认识论及其科学观因此是与他的经验取向的视角相联系的,也是与他的温和的概念实在论相联系的。

人类学和道德哲学

2024-04-24 22:08

  在自然哲学中,我们研究物质事物,比如树木、马匹和桌子。但是我们的研究主题才使得这些事物成为一棵树、一匹马、一张桌子,也就是它们的形式或本质,而不是使它们成为这个特定的树、这张特定的桌子,或这匹特定的马。换言之,我们的眼光超越那具有个体化作用的东西。但我们不把质料抽象掉,因为正是质料使得对象具有可知觉性,因为自然哲学寻求认识其本质的就是可感事物。因此,在自然哲学中,我们把质料抽象掉是作为一种个体化原则,而不是作为使得感觉经验成为可能的东西。我们之所以寻求一个事物的本质,是因为这个事物是可感知的,而不是作为一个特定的、独特的东西。

  在数学中,质料不仅作为个体化因子,而且作为使感觉经验成为可能的东西而被抽象掉。数学家研究一物的可测量性质和结构。这匹马的个体化方面和它是一可感知对象这个事实,这两者都被抽象掉了。它们对于数学家是引不起兴趣的。数学家的兴趣仅仅在于纯粹的量的集合和关系。

2024-04-24 22:07

上帝,作为造物主,这里成了可靠知识之为可能的担保者。上帝因此被理解为一个理性的、善的神,而不是一种或者会欺骗我们、或者会非理性地行事的“邪恶精灵”(参见第九章,笛卡儿——有条理的怀疑……)。

  对阿奎那的科学观,我们可以根据已经提到的内容来加以澄清:所有人类知识均建立在对特殊事物的感觉经验基础之上。但特殊事物具有我们可以用思想来分辨开来的两个方面,也就是形式和质料。质料是运动和变化的一个条件。而且,正是质料才使得特殊事物个体化,也就是使两个事物虽然具有同样形式但仍不相同,因为每个事物的质料都占据一个另一事物之质料不可能同时占有的空间。当我们辨认出有关对象的某个东西时,我们所认出的是形式。形式是使该物具有可辨认性的东西。形式是该物的结构和外表;形式使得有可能用该物之所是——圆的还是椭圆的,绿的还是黄的等等——来刻画它。

  在阿奎那看来,对于外部的物质事物之知识的获得,是当我们忽视某物以便注意别物的时候。知识使得有必要抽象掉某物。通过各种程度的这种抽象,产生了各门科学,比如自然哲学、数学和形而上学。

2024-04-24 22:05

撇开这些概念是否从感觉经验的背景得来不论,它们可以说具有一种独立的本体论地位。阿奎那主张,它们存在于对象之中,我们通过思想所认识到的仅仅是表现在对象之中的概念。时间上被事后认识到的东西,在本体论等级或认识论地位上并不等而下之。共相独立地存在于对象之中,通过认识到共相,我们获得对实在的基本特征的洞见。

  对阿奎那来说,特殊对象(殊相)和它们所包括的形式或概念(共相)是由上帝创造的。就像感觉经验和思想都是上帝给予的认知能力一样,事物和概念的来源都在于上帝。温和的实在论——它包含对殊相和共相的某种拉平和协调——这样就在基督教神学中找到了基础;也就是说,在上帝作为一个既借助于殊相也借助于共相的造物主的观念中找到了基础。进一步说,这意味着上帝在一定意义上确保了我们的认识和外部世界之间的符合。我们的感官能力之所以被创造出来,是因为我们可以藉此认识我们周围的感性之物。我们的认识能力之所以被创造出来,是因为我们藉此认识我们周围的普遍形式。

2024-04-24 21:53

感觉经验适用于特殊的具体的现象。借助于感觉经验,我们获得对这些可感现象的直接印象。我们并不创造这些对象。从对于可感现象的感觉印象出发,我们然后可以借助于我们的理智而辨认出不同现象中的共同特征,并明确表达出概念来。

  这里我们又碰到了共相之争——阿奎那在这场争论中持温和的实在论立场——的那些基本问题。但值得指出的是,他的立场可以沿唯名论的方向来诠释和勾勒:如果我们说不仅认知开始于对特殊事物的感觉经验,而且特殊事物(殊相)——对阿奎那来说——是本体论上最重要的,而概念(共相)仅仅是人类对特殊事物的抽象,那么我们最后就得到了唯名论。这恰恰是托马斯主义和经院哲学高潮之后出现的诠释,比如在奥卡姆的威廉那里。但是对阿奎那的合理诠释是温和的实在论的:虽然认知开始于对特殊事物的感觉经验,这并不意味着直接感觉经验比理智对概念的认识有更高的地位。所有人士都开始于对特殊事物的感觉经验,但我们从此引出的普遍概念并不因此要被理解为人类创造的纯粹抽象。

2024-04-24 21:50

认知因此是主要的成分,而意志则最好被理解为一种依赖于它面前树立的目标的冲动。因此,托马斯主义对人类及其行为的看法代表了一种形式的唯智主义:理性优先于意志。相反的立场,也就是意志主义,则主张意志优先于理性(参见本章,知识和意志)。

认识论

  阿奎那把关于知识的理论纳入他的整个哲学之中。在后来的唯理论者(如笛卡儿)和经验论者(如洛克)把认识论置于中心之前,这在许多方面是一种惯例。托马斯主义的知识观可以被刻画为实在论的,因为它假定我们是能够获得关于世界的知识的。他的观点因此与认识论的怀疑论相对立。阿奎那还进一步主张,我们获得知识是通过感觉经验,以及对我们所经验到的东西的反思。这与强调通往对理念之洞见的独立通道的柏拉图主义的观点相反,也与强调认知主体在根本上塑造了来自外部世界的感觉印象的康德主义观点相对立。换句话说,阿奎那主张知识开始于感觉经验。任何事物,如果不先存在于感官之中,就不会存在于理智之中。

2024-04-24 21:47

结果是,高级动物能主动地追求一个目标(比如在狐狸追逐兔子的时候)。在人那里,个体活动是最自由的,有机结构是最先进的。人类能够自由地独立地既确定目标,又主动追求这些目标。

  对阿奎那来说,人类是最高的物质存在。一个人同时兼具灵魂和肉体。这与新柏拉图主义的看法相反,后者把肉体看作是灵魂的非实在的外衣,而灵魂则被看作是真正的人类。这也意味着,婚姻之内的以生殖为其目标的肉体之爱,在阿奎那那里是具有积极地位的,从而与奥古斯丁的观点相反。对肉身的这种积极看法,与我们在笛卡儿那里看到的灵肉之间的截然区分,也大相径庭。

  托马斯主义还主张灵魂是一体的、不可分的,而且它不随着肉体的死亡而消失。灵魂是不死的。说到底,人类灵魂持有一种相对于肉体而独立的地位。对阿奎那来说,人类灵魂具有两个主要功能,亦即认知和意志。意志被理解为是一个追随认知的产生活动的力量。认知领悟善的东西,把它当作目标,而意志然后则启动行动以达到目标。

2024-04-24 21:44

但是,如果说亚里士多德和阿奎那在一定意义上是从底部出发,一步一步朝上走的话,新柏拉图主义者则可以说是从原初之源(上帝、理念)出发,从那儿朝下走的。前者设法从可感知的现象出发来澄清最高原则。后者则设法从最高根据出发来澄清可知觉的现象。

  这个差异恰好说明了这两类哲学——新柏拉图主义和亚里士多德主义——之间的基本差异。这种差异反映在对于共相的不同看法上:激进的概念实在论(柏拉图主义)把思想看作是能通过领悟作为万有之特征的共相而迅速渗透宇宙之本质的,而温和的概念实在论(亚里士多德主义)则更谨慎一些,从特殊现象中的形式进到更为普遍的特征。

灵魂和肉体

  在等级的世界观中,最低的存在是无机物(岩石、泥土、空气等等)。它们没有内在的活动和有机的整体。它们因此是消极的,只受外部压力(作为动力因)的改变。植物位于无机物之上,因为植物有其内在的活动和有机结构。它们可以通过其自身的动力(目的因)而变化。接着是动物,与植物相比它们有更大程度的内在活动和更高程度的有机结构。

2024-04-24 21:42

  特殊存在(ens)一方面处于潜能和现实之间的紧张之中,在这个关系中变化起媒介作用、四因形成它的基础,另一方面还有一个形式和质料之间的区别(比方说形状和材料)。就如在亚里士多德那里,这也提供了所有存在物的等级序列的一个基础(见本章,法律和正义)——根据这些存在物所现实化的是什么形式:无机物、植物、动物、人类和天使——从较低的到较高的,从纯潜能到纯现实,从没有形式的纯质料到没有质料的纯形式。纯现实(actus purus)将它所拥有的全部潜能都现实化,因而无法再有变化。这样,纯现实就是永恒如一的。对阿奎那来说,这指向上帝的方向。这向他表明,相信上帝存在着是合理的;但这并不给与我们有关上帝之本质的洞见。

  以上是一些与亚里士多德的概念相似的概念。但它们与新柏拉图主义及其等级制的世界观——在其中原初之源是存在之泉,它在流射着,并逐渐地走向黑暗和非存在——也有明显的对应。

2024-04-24 21:39

变化的概念因此是与现实和可能的学说连在一起的,就像在亚里士多德那里一样。而且对阿奎那来说,就像对亚里士多德一样,宇宙是根据现实和可能的不同层次而排除等级序列的。从上帝作为actus purus(纯现实)开始,所有的潜能都至上而下地现实化,一直到materia prima(原始质料),它代表了没有现实化的纯潜能的概念(见本章,上帝与世界)。

原因

  活动和能力的学说,也就是变化的学说,也是与关于四因或四个原则(也是亚里士多德那里的概念)联系在一起的:质料,或某物之由以做成的东西;形式,即质料之具有的特征;动力因,它通过外部影响(因果地)塑造质料;目的,它给与该过程以一个指导或目的。

形式和质料

2024-04-24 21:36

范畴

  在关于各种事物、关于它们的存在方式(比方说某些事物是圆的,其他是平的,另一些是光滑的,等等)可以提出的许多界定之中,有些界定是适用于一切事物和现象的,是适用于一切存在物的。这样一些普遍的界定被称为范畴。我们有(比方说)质、量、关系、行动、激情这些范畴,以及时间、空间和秩序(对外部事物而言)。

现实(actus)与可能(potentia)

  在这些为所有存在物所共有的基本特征中,有actus和potentia——一对令人想起亚里士多德的现实和潜能的概念。对阿奎那来说,就像对亚里士多德一样,这对概念表示宇宙中的一个纵深向度:在每个造物中,都存在着显然是实在的东西(现实的)和潜在着的东西(可现实化的)之间的动态互动。当潜在的可能性被现实化的时候,变化就发生了。在有生命之物中,比如在植物、动物和人类中,变化的要求可能是由内部推动的,而在无机物中,像石头、泥土和水,变化则是由外部条件引起的。

2024-04-24 21:34

  但是在阿奎那看来,我们可以通过思想而在特殊的存在现象中并通过这种现象来领悟存在。但是用我们的思想来穿透存在,以便认识上帝或存在的意义,是不可能的。通过思想我们可以探及存在,作为某种没有边界、没有瑕疵的东西,作为无限的、完美的东西,但我们无法通过思想来领悟这意味着什么。这样,存在就标志着人类认识的限度。能够被思想的每个事物,包括思想自身,都是由存在决定的。这样,存在代表了哲学之大谜;存在着某物,这就是存在的神秘之所在。

  接着,如果我们把注意力转向各种不同的存在事物和现象的话,我们可以首先提到阿奎那在一物之存在和该物之所是之间所作的区别,在存在(existentia)和本质(essentia)之间所作的区别。一物之可以被决定的东西,可以被限定、被概念上理解的、因而可以被界定的东西,是该物的本质——是它的“所是”。但它存在着这个事实、它的存在,只可能被直接地、直觉地领悟;它是无法被解释、无法作进一步界定的。

2024-04-24 21:32

存在(esse)与存在者(ens)

  托马斯主义哲学可以刻画为一种关于有的哲学,关于存在(existence)的哲学——不仅是人的存在,而且是一般意义上的实体的存在。“存在”(拉丁语:esse)在阿奎那那里具有根本的地位。

  托马斯主义本质上是一种“本体论”(ontology),一种关于存在的理论。托马斯哲学中的这个根本概念,esse,并不直接与上帝合一。归根结底,我们用我们的心灵能领悟的,是这个根本的esse。除了所存在的东西之外,我们无法想象任何东西。那么,这个esse,这个存在,蕴含着什么呢?首先,我们可以说每个存在着的具体事物,是一个存在之物,一个ens,比如这本书、这棵树、这张椅子、这个人等等。esse代表“存在的性质”(is-ness),它对于所有存在之物都是共同的。我们可以说,esse是使得一个存在之物成为一个存在之物的东西。它是诸多存在之存在。存在因此本身是一个“无物”(no-thing),并不是与其他存在物并列的一个存在物,而是为所有存在物——就其都存在而言——所特有的东西。存在(esse)这样就比任何特定存在(ens)更为根本。

2024-04-24 21:30

  阿奎那对国家和教会之间关系的看法表明,他是一位温和的教权支持者:他认为教会高于国家,教皇可以将暴君逐出教会。但与此同时,阿奎那接受杰拉西乌斯的两种权力论,而且认为教会的道德优势不应该发展为法律优势。而且,作为一个亚里士多德主义者,他还认为社会是自然地给定的;在国家事务方面不需要教会领导。但与此同时,在社会(理性)和基督教(信仰)之间,并没有绝对的区别——精神使命和世俗使命在一定程度上融为一体了。

本体论

  阿奎那寻求在信仰和理性之间的综合,其形式是基督教启示和希腊哲学,尤其是亚里士多德主义的调和。但这种综合也包括来自通过奥古斯丁而传过来的新柏拉图主义的影响。而来自亚里士多德的遗产,则通过像阿威罗伊这样的阿拉伯哲学家(参见本章,阿拉伯哲学和科学)而到达阿奎那。

2024-04-24 21:27

既然我们的积极生活的条件并不是普遍的必然的,而是个体性的、任意性的,那么作出实践判断的能力就应该是实践理性的组成部分。别的任何东西都不需要,在阿奎那看来。换句话说,对于手头的问题,必须采用合适的方法。因此我们对不同情况有不同方法。并不是所有方法都一定是同样严格的。这样,阿奎那提出,要对伦理和政治问题上的恰当标准持一种灵活的看法。

  因此,对阿奎那来说,理性在普遍法则和人类行为之间起沟通作用(参见斯多葛学派)。借助于我们的理性我们自愿地服从法律。因此,只有理性的存在才服从法律;并且,严格地来说,只有那些理性的存在才能够实现理性。当有人违反了法律的时候,统治者对权力和惩罚的行使是必要的。违法之徒必须被强迫回到守法行为上去,这样他们才不会伤害他们自己或其他人。避免伤害是法律的一个根本目的。但除此之外是对善的生活的积极实现。这里起引导作用的是美德,而不是法律。除了智慧、勇气、节制和正义这些主德之外,阿奎那引用基督教的美德:信仰、希望和仁爱。如同我们已经指出的那样,对阿奎那来说拯救是终极美德,是法律-道德向度的一种延伸。

2024-04-24 21:26

  那些把意志看作上帝之本质的神学家,把善看作是上帝在任何时候所意欲的东西。这样,如果我们不知道上帝的意志,我们就无法知道什么是善。如果上帝曾经是这样愿望的,他本来也可以颁布不同的善的标准。知道上帝意志的那些基督徒因而就在关于善的洞见方面具有一个独一无二的地位。认识到善,与其说是一个理性反思的问题,不如说是一个正确信仰的问题;也就是说,它是启示和恩典的结果。而对阿奎那来说,上帝则首先是理性的,他意欲的是理性的和善的事情。上帝不可能意欲恶。他之所以意欲善的东西,是因为它是善的;并不是善之为善仅因为上帝意欲如此(这个问题的一个推广,是上帝的全能的问题,以及至善全能的上帝与恶的关系)。

  人法对阿奎那来说是一个社会中生效着的法律。他区别了实践的理性和理论的理性。两种形式的理性都建立在未经证明的原则之上,比如在亚里士多德的矛盾律那里。但理论理性符合自然中的事物以获得知识,而实践理性则涉及人类行为的规则和规范。对理论理性来说,给与我们知识的是对象,而实践理性则规定我们的行为应该是怎样的。

2024-04-24 21:23

  永恒法在理性造物中的这种实现就是自然法。理性造物能运用其理性或lumen naturale(“理性之光”)而辨别善恶,就是因此之故。换句话说,我们通过理性反思而认识到自然法则。这是一种属于所有理性存在的能力,基督徒和异教徒都包括在内。阿奎那这样就认为我们可以独立于启示而辨认善恶。他认为这些法则是某种明显的东西、某种客观存在的东西、普遍有效的东西。自然法对于所有人都是同一个的。因此,阿奎那提出了一个神学版本的自然法理论。

  基督徒高于非基督徒之处,在于通过启示而认识神法。但神法基本上适用于拯救。就过一种善的生活必须做什么这个问题而言,非基督徒也可以通过对自然法的理性认识而具有充分知识。这里我们又看到了调和:政治-伦理生活具有相对独立性,而万物说到底是服从神圣秩序的。

2024-04-24 21:21

  亚里士多德把城邦看作是人类自我实现的最后阶段。对生活在基督教封建社会的阿奎那来说,最终目标是在来世的永恒拯救,而最高的社会环境则是法治的基督教社会。对亚里士多德来说,德性是通过积极参与市民生活而在一个地方的、排他的社会中自我实现。对阿奎那来说,德性是通过在一个稳定的和无所不包的社会等级制度中的有道德的生活方式而自我实现的,这个制度受法律治理,但其中只有一些人积极参与政治活动——少数治人,多数则治于人。

  对阿奎那来说,法律是理性的命令,它是统治者为了臣民们——他们受这法律的支配,这法律就是向他们颁布的——的共同利益而颁布的。这样,法律具有规范的意义。阿奎那讨论了彼此联系的不同法律:永恒法是表达上帝对所有造物之旨意的理性的命令。既然万物都服从上帝的旨意,那么万物也都服从永恒法。但理性的造物之服从永恒法比其他造物更明确。理性的造物本身是上帝旨意的一部分;他们既规范自己,也规范其他造物。他们之参与永恒理性,是因为他们自身就自然地实行正确行动、追求正确目标。

2024-04-24 21:19

  有些基督教真理是无法用理性来把握的。但理性可以把我们引向上帝。对于有些真理,我们既可以具有理性所领悟的洞见,也可以具有信仰所领悟的洞见(根据阿奎那,这包括对于上帝之存在的洞见)。

  就像对亚里士多德一样,宇宙对阿奎那是具有等级秩序的,但区别是亚里士多德的第一因被换成了一个位格神。

  像亚里士多德一样,阿奎那认为人是一种社会性的造物。人类生活在社会中,是他们有能力实现自身的一个条件。政治因而是使得人类属性得以实现的自然活动。这意味着政治科学很大程度上是独立于启示的:即使是异教徒,很大程度上也能够过一种良善的生活。这里我们又看到了希腊思想和基督教思想之间的一种调和。人类确实是可以在没有启示的情况下过一种有德性的幸福的生活。政治家的任务是为这种实现准备道路,不管政治家(王侯)是不是基督徒。但在德性和幸福之外,还有那个终极目标:拯救。鼓励追求这个目标则是教士的任务。这样,政治家的任务就与教士的任务自然地重合了,因为一种文明的生活(德性和幸福)是拯救的基础。政治-社会阶段具有了对于宗教阶段的某种独立,而与此同时,政治-伦理阶段是朝着宗教阶段前进的第一步。

2024-04-24 21:17

法律和正义

  亚里士多德的大部分著作在西基督教地区长期不为人所知。1200年前后,亚里士多德被重新发现。教会的态度起初是敌对的:亚里士多德那时是一个异教徒。在1210年,亚里士多德主义在巴黎大学被禁止传授。但人们很快发现亚里士多德是取缔不了的,托马斯·阿奎那创立了基督教与亚里士多德主义的一个神学综合。这个综合后来被证明是极为重要的,以至于罗马天主教会最终把托马斯主义采纳为它的首选哲学。

  亚里士多德主义的多数概念重新出现于阿奎那的哲学中,但它们在基督教框架中作了重新诠释。阿奎那把亚里士多德“基督化”了。亚里士多德的第一因被换成了基督教的上帝。但阿奎那在对法律的思考方面也把自己区别于亚里士多德。阿奎那生活于封建社会而不是城邦国家。既然我们已经讨论过亚里士多德,我们将先指出阿奎那在信仰与理性的关系方面、在法律方面的一些独特观点。

2024-04-24 21:14

第五节 托马斯·阿奎那——调和与综合

2024-04-23 21:59

  从神学上说,共相的问题是一场有关信仰与知识之间关系的争论。因为在从德尔图良到路德的传统中,基督教唯名论者强调信仰和启示是独一无二的,是理性无法领悟的。在唯名论者看来,如果理性能够通过上帝之言和信仰领悟启示所教导我们的东西,道成肉身的全部意义就被削弱了。基督教实在论者对此却有不同看法。这样,受新柏拉图主义影响的基督徒之所以提出要借理性之助来接近上帝(万有之源),仅仅是因为我们心灵的概念是符合实在的东西的。这预设了在共相问题上的所谓实在论立场中所形成的那种本体论(关于存在的理论)和认识论(关于认识的理论)。

  在许多基督徒看来,原罪说(人作为一个物种继承了一种有罪的本性)、圣餐式(面包和酒成了基督的圣体和圣血)、三位一体说(上帝同时既是一个位格,也是三个位格:圣父、圣子和圣灵)以及神人和合说(基督能救赎人类的罪恶,因而使人人获得拯救),都是从概念实在论的角度最容易理解的信仰真理。

2024-04-23 21:55

1.早期经院哲学通常被确定为从奥古斯丁(公元400年前后)到1200年前后。这个时期在许多方面可以用奥古斯丁的思想以及对他产生影响的新柏拉图主义的思想来加以刻画。这个时期的著名人物是爱尔兰僧侣约翰·斯格特·埃里金纳;坎特伯雷的安瑟伦,其出名是因为他的所谓上帝存在的本体论证明(见本章,上帝与世界);以及持怀疑论立场的、思想开通的法国人彼得·阿伯拉尔,他的贡献尤其在于对经院哲学家讨论哲学问题的典型方法的形成所起的作用上。

2.经院哲学的鼎盛时期是从1200年前后一直到14世纪初期。这是宏大体系和综合的时代,主要人物有大阿尔伯特,他的学生托马斯·阿奎那,以及阿奎那的主要哲学论敌约翰·邓斯·司各脱。

3.后期经院哲学从14世纪初持续到文艺复兴时期。后期经院哲学的主要哲学家是英格兰人奥卡姆的威廉,他宣布信仰和理性是根本不同的,他捍卫唯名论,并转向经验的东西,因此他预示了新时代哲学的降临。

2024-04-23 21:45

  我们这里提到的是对共相之辩中的那个基本问题的不同回答。前面我们概述了柏拉图和亚里士多德那里的一些论证,我们提到过,不同的回答是如何具有不同的蕴意的:比方说,实在论使得有可能主张存在着一种理性可以把握的客观的道德。而且,在中世纪,许多哲学家都认为实在论与基督教神学最为协调。有些时候,唯名论被看作是异端。

  我们将看到,关于信仰和理性的观点——天主教和新教对这种关系的看法基本上是不同的——是与共相之辩中采取的立场联系在一起的。在中世纪早期的哲学中,实在论占主导地位。在托马斯·阿奎那那里,在中世纪鼎盛时期(1250),我们看到的是一种温和的实在论:共相存在于上帝的思想中(ante res),存在于特殊对象中(in rebus),以及作为人类思想中的抽象(post res)。但在中世纪后期,唯名论发展起来,比如在奥卡姆的威廉那里,后来是在马丁·路德那里。

  中世纪的哲学,也就是通常所谓“经院哲学”——也就是在学院里学习的哲学——大致可分为三个时期:

2024-04-23 21:43

这种唯名论的特点通常用这样一个说法来表示:universalia post res,亦即共相存在于对象之后。也就是说,我们先是知道了特殊对象,然后才赋予共同名称(共相),如果这样做是实用的话。唯名论者可以说,概念存在于个人的意识之中,但不是作为任何独立于个人意识的东西。

  在我们提到的那些观点之间,有许多过渡性立场。在中世纪,比方说,有些人主张共相从上帝的视角来看是ante res(先于对象的),因为上帝从他自己的思想中创造了这些对象。但是从实际存在的对象来看,共相是in rebus(在对象之中的);同时,从人类认识——这里它被理解为一个开始于对特殊对象之感觉经验的过程——的角度来看,共相是post res(后于对象的)。托马斯·阿奎那可以被认为是持有这样一种观点,因此是对各种观点的调和性的综合。

2024-04-23 21:40

  亚里士多德主张,形式(共相)存在于特殊事物(殊相)之中。通过殊相,借助于思想,我们能够认识到共相,但共相并不独立于事物而存在:根据亚里士多德,与一个正义的人和一个正义的社会能否找到这个问题无关的普遍的“正义”,是不存在的。正义并不拥有一种独立的存在,而仅仅存在于正义的社会和正义的个人之中。这种立场也是一种实在论,因为共相也被认为是存在着的,是实在的。但在这里,共相并不被说成是具有一种高于殊相的存在形式;而且,共相的存在不被说成是完全独立于殊相的。在中世纪,这个立场的特点通常用这样一个说法表示:universalia in rebus,也就是说,共相存在于对象之中。“圆”的共相(形式)存在于人类之前,并且将存在于人类消失之后,但“圆”的共相的存在依赖于圆的对象的存在。

  还有一些思想家,他们主张共相(比如正义)既不存在于对象之中,也非独立于对象,而认为共相仅仅是一些名称,人们出于实用目的用它们来指称彼此相像的一些对象。我们不是把所有马的专有名称列出来,而谈论“马”;也就是说,我们使用一个共同的名称,一个共相。

2024-04-23 21:39

柏拉图式的实在论

  柏拉图主张理念(共相)拥有最高的、最实在的存在形式,因此它们的存在既独立于我们的理解,也同有没有可感的现象反映这些理念无关。这种观点是极端的实在论(柏拉图式的实在论):根据这种极端的实在论,“正义”的共相的存在,是与我们是否理解什么是正义、正义的社会是否存在无关的。换句话说,共相拥有一种完全独立的存在:如果一场原子灾难将人和物洗劫一空,共相仍将存在。在中世纪,这种极端实在论的特点经常用这样一句话来表示:universalia ante res,也就是说,共相先于对象而存在。“先于”(ante)这个短语表明,共相是独立于对象而存在的,因为事物,包括人类,是上帝从他的思想(共相)中创造出来的。

亚里士多德式的实在论

2024-04-23 21:35

第四节 共相的问题,以及经院学派

  所谓“共相问题”,指的是对普遍概念,共相是否存在,如果存在又以何种形式存在的中世纪之争。但这场讨论并不唯独中世纪才有。共相问题中的一些基本问题可以在柏拉图主义与亚里士多德主义的争论中找到,而其在当前的冲突就与过去一样。

  下面两个术语在这场争论中被普遍使用:1)共相表示普遍概念,也就是说,像棕色的、圆的等等这样的属性,以及像人类、马等等这样的物种;2)殊相表示特殊的对象,也就是说,这扇棕色的门,这只圆形的灯等等。柏拉图的理念与共相密切相关(但柏拉图的理念不仅是普遍概念,而且是理想)。而且,在柏拉图的哲学中,殊相是感觉经验的世界中易朽的对象。但在亚里士多德那里,殊相对应于实体,也就是独立存在的特殊对象,而共相则对应于实体的普遍形式。

  在共相问题上的不同观点,取决于我们对以下问题的回答:在多大程度上共相存在着:那些主张共相是实在的人,被称为“实在论者”。那些主张共相并不实际存在、而仅仅是名称的人,被称为“唯名论者”。这是两个极端立场。这两个立场还有许多变种,还有一些立场是介于两者之间的。

2024-04-23 21:29

  从基督教的视角来看,前定的观点必定仍然是显得很成问题的。如果预先已经决定了谁将得救、谁将遭天谴,为什么上帝要在历史人物基督那里道成肉身呢?如果是这样的话,谁是基督到来所要拯救的呢?这样的话,基督的道成肉身、基督的全部功业和受难——也就是说基督教的核心本身——难道不是基本上多余的吗?会不会是这样:所有这一切都恰恰表明,凡俗的智慧无法把握基督教的信仰真理?或许其寓意是:如果我们借助于我们的理性就能够理解上帝的作为的话,启示和基督教就会是对我们来说没有必要的了。

  有关基于信仰而接受的基督教真理与庸常知识之间的关系,奥古斯丁的看法是:某些启示的真理可以被理性所把握,而其他真理则超越我们的理解;与此同时,任何基于信仰而接受的真理,最终都不可能与理性发生冲突——如果理性被正确理解的话。在奥古斯丁认为我们可以理解的那些启示的真理中,包括着有关上帝之存在和人类灵魂之不死的真理。

2024-04-23 21:26

从这个视角来看,说上帝预知人类行动,并不是说他在一种非永恒的参照系之中的先前一刻知觉到即将发生的行动将是什么。说上帝预先知道一个人类行动,是指他超越非永恒的时间,因而与时间同时存在。这样,上帝的先知先见并不预先决定人类行动——就好像我们在记得过去的一个行动时,我们不能被说成是决定了这个行动。上帝预先知道万物,是通过看到万物发生,因为他自己是在时间之外的,但他并不对万物做出决定,就好像我们在记得一个过去的行动时并不对之加以决定一样。

  这些概念都很难懂。有些人会认为,它们是与奥古斯丁在别处关于自由意志所说的话相矛盾的。应该指出的是,奥古斯丁是在与摩尼教徒进行一场神学争论的时候提出这些观点的。或许在这场争论的白热阶段,奥古斯丁说的话比通常情况下他会说的话要过头一些。但是要理解这些观点,一般来说可以联系奥古斯丁自己的这样一种体验:人与罪的战斗是无望的,惟有上帝的恩典才是惟一的希望。

2024-04-23 21:24

  但后来,奥古斯丁提出了一个几乎截然相反的学说:意志的自由仅仅被归诸第一个人,也就是亚当。亚当可以自由地选择犯罪还是不犯罪。但既然他选择了犯罪,人性就深受其害,包括整个人类。所有其他的人类都无法避免犯罪。选择和自由好像不再出现。既然所有人类都不得不犯罪,而且实际上确实犯罪,奥古斯丁也认为所有人都理应受到永恒的天谴。但是上帝由于其恩典仍然允许少数人避免天谴。既然每个人都是有罪的,那么选择哪些人得救就不是根据他们自己的功德和美德。既然我们本质上都同等的有罪,那么这种选择就是任意的。多数人将受天谴,而任意选出的少数人则将受永恒的天佑。此外,奥古斯丁还主张这整个过程都是上帝预先计划好的。这是奥古斯丁的前定论的核心。所发生的任何事情都是由上帝前定了的。

  一方面,一切都已经为上帝预先知道。另一方面,人类是自由行动的。这不是一个矛盾吗?上帝预先知道了人类行动,但他们却仍然是自由的,奥古斯丁说。他提出,有两种时间角度。我们生活在“非永恒的”时间里。而上帝则超越这种时间观,因为他在创造宇宙的同时创造了时间。

2024-04-23 21:22

  从这个背景出发,他攻击斯多葛学派的不动心态度,认为一个好人(一个好基督徒)应该有爱和同情、羞耻和悔恨的感情。好人首先是充满着爱、充满着对上帝和他人的爱的人——不仅仅是友爱的善意,而且是炽热真诚的爱。奥古斯丁对意志的看法,对什么是伦理上正确的选择这个问题的看法,也与他对于人的自由意志、原罪和罪恶问题的哲学-神学观点相联系。

  从一开始,奥古斯丁就认为他可以把绝对的自由意志归诸人类:我们的行动很大程度上依赖于我们自己的意志。我们可以意欲寻求上帝、听从上帝,我们也可以有意地不追随上帝;也就是说,我们可以选择罪。只是通过自由选择,我们才可能有罪。罪恶这样就产生于人的自由意志,产生于人对意志的有意的误用。除此之外,奥古斯丁还认为有些形式的罪恶是“存在”——也就是新柏拉图主义意义上的“善”——的绝对缺失的表现。换言之,人类是自由的,只是因为他们自由地选择了罪恶他们才有可能犯罪。但为什么人类要自由地选择有罪?为什么上帝要创造一些能够通过其意志行为而犯罪的人类呢?

2024-04-23 21:20

知识和意志

  意志在奥古斯丁的哲学中扮演重要角色。它被看作是我们的精神生活中的一种决定性因素。理性和知识当然是有作用的,比方说在做出选择方面,但意志仍然优先于理性。奥古斯丁对于意志的强调,以及他对于感情的强调,意味着他主张一种我们可以称之为存在主义信仰观的观点,与理智主义的信仰观相反:信仰并不是仅仅接受某物为真;它是热情地、急切地断定某物为真(参见第十八章,克尔恺郭尔,主观性即真理)。

  与此同时,奥古斯丁对于意志的强调也包含着他与希腊人常持有的意志观的对立,后者把意志看作是参与达到理性已经承认为善的东西的一种力量。希腊人一般地来说都持有一种理智主义的人类观(认为理性优先于意志),而奥古斯丁则持有一种意志主义的人类观(认为意志优先于理性)。根据这种意志主义的观点,并且与通常的基督教思想相吻合,奥古斯丁还主张感情起一种决定性的作用。他认为,在人类生活中,感情的作用事实上要比有些士人所认为的大些;不仅如此,许多感情还是在伦理上有价值的。

2024-04-23 21:17

  这样,奥古斯丁在新柏拉图主义的基本概念中所造成的这些变化,包含着这些概念的用法和思想的氛围的变化。像创世、位格、意志、爱、罪、拯救这些概念,是作为形而上学的基本概念而出现的。从宇宙论上来说具有重要意义的不是自然,也不是纯粹理念,而是上帝和人之间的关系,一种具有位格性质的关系。这样,随着基督教的出现,人进入了宇宙的中心地位。不仅人成了一种高贵的创造物,而且宇宙也基本上是为了人、为了人把其生命奉献给造物者的目的和法则而创造出来的。这在原则上适用于所有人类,因为所有人都是按照上帝的模样创造出来的。而对上帝的这种奉献也是一种多变的关系,在这种关系中,意志和信仰、激情和罪,以及爱、罚和拯救都起一定作用。

  在奥古斯丁那里,人类之间的关系,不论是现实中的还是理想中的,都用这些概念来表示其特征。居于核心地位的是感情和意志、罪和罚。在这方面,男子和妇女处于一种很有意思的紧张关系之中:在奥古斯丁的新柏拉图主义的基本观点之中,精神的东西是高于肉体的东西的。男女之间的精神之爱因此是高贵的。但男女之间的肉体之爱,则要低级一些。

2024-04-23 21:14

  因为上帝和世界被这样分离开来了,奥古斯丁就无法接受与上帝神秘合一的观念,也就是人类在一种心醉神迷的状态中能够与太一合而为一的观念。上帝,以其独立的至高权能,永远也不可能与世界合为一体。人类在信仰中与上帝建立的伙伴关系,是两个位格之间的关系;它并不意味着人类灵魂进入了世界精神。另一方面,奥古斯丁也赞同这样一种观点,即我们与上帝的接触,是通过我们的内在生活。作为按照上帝模样创造出来的精神存在,我们通过信仰而与上帝建立起内在的伙伴关系。在奥古斯丁看来,上帝之出现于我们的内在生活之中,这一点是信徒通过内省而知道的,即使上帝始终是我们庸常的理性所无法企及的。“从无当中创造”的原则,也意味着肉体或物质不仅仅是其存在消失在虚无之中的流射。对奥古斯丁来说,物理的和可感觉的事物是一个被创造的实在。邪恶因此就不仅仅存在于我们对物质的东西的迷恋之中。在奥古斯丁看来,道德的恶首先是一种对意志的误用,而不是一种存在的缺乏。但是奥古斯丁设法把形而上学的恶理解为存在的丧失,这种想法与新柏拉图主义的思想一致。

2024-04-23 21:12

宇宙的存在根本上是历史地变动不居的。此外,基督教的上帝也不是一个非位格的原则,而是一个活生生的位格神,人类可以爱之畏之,人类可以向其祈祷并亲身回应。宇宙的法则不是非位格的;它们是一个创造万物并主宰万物的位格意志的表现。这样,不仅仅变化和历史性作为宇宙的基本特征而出现,而且人的内在精神生活也引起人们注意,宇宙的源头因此本质上被理解为一个意志——人们通过上帝之言的启示——也就是通过基督和《圣经》——只能部分地认出来的那种意志。这里,我们还遇见了一个犹太-基督教的创世观念,因为上帝被说成是从无中创造了宇宙。这是对变化这个老问题的一种极端看法。

  新柏拉图主义者把宇宙看作是太一的一种永恒流射,因而宇宙实际上是太一,因而这种流射在作为虚无的物质中失去自己。但基督教的宇宙观则不是这样。根据奥古斯丁,上帝是从无当中创造了精神宇宙和物质宇宙的独立的精神力量。这意味着万物并不都是在同一个层次上的,创造者和被创造者是彼此分离的。泛神论就这样被排除掉了。

2024-04-23 21:11

  奥古斯丁对新柏拉图主义和基督教信仰作了一个综合。太一被诠释为基督教的上帝。经由基督生命和《圣经》的启示,则代表了上帝之存在和上帝之计划向人的宣示。基督徒通过基督的启示,以及它们对这种启示的信仰而在某种程度上得以接近对于普罗提诺来说是不可言说的太一。基督徒得以瞥见其中源头的那道光,是由信仰提供的。这样,信仰在最高处获得了对于世俗智慧的认识论的优先性,同时也使世俗智慧豁然敞亮(credo ut intelligam,“为了理解我才信仰”)。

  新柏拉图主义把太一和世界之间的关系看作是有些静态的、非位格的。在这里,支配一切的永恒法则是非位格的。有智慧的人借助于unio mystica(神秘合一)而获得的对太一的洞见,在所有时代都可以由那些有力量把自己提升到如此高度的人们所实现。这种最高的洞见因此是不受历史条件规定的。对于作为基督徒的奥古斯丁来说,启示由于基督的诞生和教导而扎根于历史之中。人在信仰中与上帝合一,因而是受历史条件规定的。这也适用于上帝对宇宙的创造;创世有其最初的源头,创世也将到达终点。

2024-04-23 21:08

认识论和本体论(关于知识的学说和关于存在的学说)就是这样彼此融为一体的。进一步说,对奥古斯丁来说,作为一个基督徒,对有关我们内在生活和纯粹形式的确定知识的论证,同时也代表了对作为最高存在——亦即上帝——的永恒真理的信仰的世俗支持。因此,我们就有了一个基督教版本的新柏拉图主义。这就是奥古斯丁哲学的核心。

作为一个基督教的新柏拉图主义者的奥古斯丁

  对新柏拉图主义者普罗提诺来说,宇宙是一个无时间性的创造过程的表现,或从不可言说的太一出发的存在之流射,因而可以按照离开太一的距离把宇宙安排为不同的存在等级。这种流射最终消失在虚无——也就是物质——之中。

2024-04-23 21:05

4.最后,奥古斯丁主张确定的逻辑原则是无法怀疑的。怀疑论者也用这些原则来提出他们的观点。比方说,怀疑论者假定了知识是无法在同一时刻、在同样意义上既确定又不确定的。这意味着怀疑论者预设了所谓矛盾律(参见第四章,亚里士多德,知识和实践)。在多大程度上怀疑论者必须预设这样的原则的真理,或者把思想建立在作为假说的这些原则基础上,我们在这里对此不下结论。奥古斯丁至少是用这个论证来反对他那个时代的怀疑论,来表明即使在这个领域,也存在着确定的知识。

  借助于这些论证,奥古斯丁设法表明在自我反思和内省、数学和逻辑原则方面确定的知识是可能的,并由此来驳斥怀疑论。不仅如此,他还借助于这些论证来确定内在生活和逻辑形式高于感官和外部世界的认识论上的优先性。这导致了奥古斯丁哲学的一个基本特征,也就是它与新柏拉图主义思想的密切联系(第五章):个人灵魂及其精神生活比外部可感事物更高级、更高贵,而地位更高的是我们借助于自己的思想而“看出”的纯粹的数学形式和逻辑形式。换句话说,我们对之具有最确定知识的东西——我们的内在生活和纯粹形式——也就是宇宙中最本质、最实在的东西。

2024-04-23 21:02

  这里我们会提出异议说,怀疑论者或许并没有否定关于我们目前精神状态的当下陈述是能够合理地表达确定知识的——只要我们在使用语言来表达我们如此经验的东西的时候不犯任何错误的话。问题是,这样一些当下的陈述是否可以在过了一段时间之后、在被经验的状态消逝之后被知道是真的。奥古斯丁似乎认为,有关我们自己内在状态的陈述代表了某种知识,即使过了一段时间,即使经验状态过去了以后。这意味着,关于我们自己,我们是可以有当下知识之外的确定知识。但在这样的情况下,我们不得不信任我们的记忆,而记忆是可错的;我们还必须信任原则上总有可能让我们上当的语言表达。但是,奥古斯丁确信,他可以表明,内省确实给与我们以超出当下经验之外的确定知识,或至少,内省给与我们的有关我们内在生活的洞见,比感觉经验给与我们的有关外部事件的东西更为确定。

3.奥古斯丁认为他可以找到确定知识并驳斥怀疑论的第三个领域是数学。比方说,我们承认3+3=6这个陈述是确定知识。数学代表了一些无法怀疑的真理。在数学中,我们有一些必然的、不变的真理,与我们通过自己的欺骗性感官所得知的东西相反。

2024-04-23 21:01

2.当我们把怀疑尽可能地扩展的时候,留给我们的洞见不仅仅是“我存在”,而且是“我愿望”、“我思维”、“我感觉”、“我知道”。简言之,留给我们的是有关我们作为认知性存在的一些不可怀疑的认识:当进行认知的自我主张意识到它自己的精神状态的时候,这是一种确定的洞见。当我愿望的时候,当我爱的时候,当我怀疑的时候,以及当我对所有这一切(我存在、我爱、我怀疑)有所认识的时候,我能够以完备的确定性来主张我是具有确定知识的。这样,奥古斯丁认为,怀疑论是可以通过对我们的内在状态的洞见而加以驳斥的。内省,与有关外部事物和事件的感觉经验相对立的内省,把我们导向确定的知识。

2024-04-23 20:59

1.即使我们的感官欺骗我们,即使我们说我们经验的每个东西都是可怀疑的,我们仍然不能怀疑我们的怀疑,因而不能怀疑我们的存在。既然我在怀疑,那么,我,作为一个怀疑者,就必然是存在的。因此我们就有了一个不可驳斥的真理,它是超出任何可能的怀疑的:进行怀疑的一个人是存在的。由此可见在这个领域是有确定知识的。既然确定知识被表明是存在的,怀疑论就被驳倒了。怀疑论还可以有一些这个论证并不驳倒的更温和形式,这里我们把这一点撇开不论。奥古斯丁的思路使我们想起大约1200年以后笛卡儿的著名表述:我思故我在(cogito,ergo sum)(参见第九章)。主体有关自我的直接确定性被看作确定性知识的一个基础,这是奥古斯丁思想的一个“现代”特征。

2024-04-23 20:56

  另一种立场是要开拓信仰和理性的某种共同领域。早期神学家当中这种立场的通常表达是这样一个观点:信仰具有认识论意义上的“道路权”:如果在信仰和思想之间产生了冲突,信仰就是正确的。这是从奥古斯丁到托马斯·阿奎那的多数基督教神学家的基本立场。但在这后一个立场中,仍然会有一些重点的不同。一种观点认为,信仰的优先性是指只有借助于信仰,思想才有可能:“为了理解我才信仰”。这意味着若没有启示和信仰的话,人们就会对生活的本质方面茫然不见。奥古斯丁也持有这种观点。另一种观点则认为,信仰诚然是具有优先性的,但仅仅是在以信仰形式出现的最近的基督启示方面:在很大程度上,信仰和理性是独立的,并且拥有平等的地位。它们具有一些独一无二的方面,也有一些共同的方面,但是在它们共同的领域里,信仰和理性之间存在着和谐。

驳斥怀疑论

  怀疑论者曾经断言,确定的知识是我们不可企及的(参见第五章)。但奥古斯丁认为他恰恰可以通过表明确定的知识是可能的而驳斥怀疑论的主张。这里,我们将指出奥古斯丁相信可以找到确定知识的四个领域:

2024-04-23 20:49

整个这个观点在以后一些时代成为一种核心教义:教会对于拯救是必不可少的。这时候的帝国成了一个基督教国家,也就是说,它的全部成员都同时臣服于皇帝和教皇。

  我们在前面看到,认识论问题对于智者和苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都是非常重要的。在古代后期,认识论对于怀疑论者来说尤其具有核心意义。随着基督教的兴起,认识论问题的领域拓宽了:除了早先有关我们能够认识什么的那些问题之外,我们还有一些关于我们可以在宗教的意义上信仰什么的问题,也就是关于宗教信仰和世俗智慧之间关系、基督教启示和希腊思想之间关系的问题。就像我们在本章前面提到的那样,这是基督教神学的出发点:有些基督徒认为《圣经》信仰和希腊思想是本质上不同的东西。基督徒因此不应该借助于哲学和理性来为基督教信仰进行辩护和理解。德尔图良(Tertullian,公元160—222)是这种对哲学的不恭态度的代表。“因其荒谬我才信仰”(credo quia absurdum)这个说法表达了他的观点。那就是说,信仰是独立于理性的。如果理性要主张信仰是无意义的,那个主张因此就将是与信仰无关的。这代表了宗教(基督教)信仰和世俗智慧之间关系的一种极端立场。

2024-04-23 20:48

  对奥古斯丁来说,在政治和道德/宗教之间、君主(政治家)和教士之间,是不存在截然区别的:政治具有直接的道德功能。它是一种控制道德之恶的权威手段。也就是说,这是奥古斯丁对于堕落以后的国家和政治的看法的一种简化。在原罪出现在世界上之前,人类都是平等的;奥古斯丁假定人类在那个时候是天生的社会存在。但是原罪使得一种有组织的国家体制——连同对暴力的使用和统治者与臣民之间的权威划分——成为必要,既作为惩罚,也作为一种安全措施。但即使没有原罪,社会也仍然有必要具有某种程度的秩序,因而具有某种形式的政府,但是强制则将是不必要的。在有罪的状况下,统治者由上帝指派来维持秩序;因此,他们的权威并不是来自人民的。这样一种国家的统治者是上帝的人,公民有义务服从这些统治者,就像服从上帝一样。

  但是一种邪恶的国家如何能纠正人当中的邪恶呢?良善国家就是在这个地方出现的:教会作为一个组织对于灵魂的拯救是必要的,其途径既是对灵魂的道德教育和宗教教育,也是对尘世国度及其纠正性措施的密切监督。

2024-04-23 20:46

根据一种诠释,奥古斯丁或许是认为教会在一定意义上代表了神圣“国度”,而帝国则代表了尘世“国度”,尽管他对此语焉不详。但奥古斯丁并不把尘世国度看作是某种偶然的、不必要的事情。相反,因为每个人的腐败本性(堕落),一个强大的尘世国家对于控制人类罪恶来说是必不可少的。因此,只要善和恶之间的历史冲突持续着——也就是说,只要处在从堕落到审判日的时间之内——尘世国度就是一种必要的恶。

  这种尘世国度观不同于亚里士多德主义和托马斯主义对人与社会的关系的看法,即把人看作本性是社会存在的观点。我们也看到,奥古斯丁的国家观也不同于柏拉图主义的观点,即把国家看作是为了完善生活的伦理教育者的观点。柏拉图追求的是理想,奥古斯丁则要对付有关控制恶的大量问题。

2024-04-23 20:43

  奥古斯丁把上帝和魔鬼的斗争诠释为每个人之内的一场斗争,他在历史层面上也看到了同样的斗争:上帝之城(civitas Dei)和尘世之城(civitas terrena)之间的对立。就好像每个个体生活都是拯救和原罪之间的斗争一样,历史也是一场良善国家和邪恶国家之间的斗争。

  奥古斯丁的上帝之城和尘世之城的学说并不是作为一种政治理论而得到明确界定的,这首先是因为奥古斯丁进行的是神学思考而不是政治思考。他相对来说不那么关心特定的政治制度如何实现的问题。在作了这个保留之后,我们仍然可以说,奥古斯丁所描述的两个“国度”之间的这种斗争,可能是受了他自己的政治境况的影响:人们指控基督徒造成了帝国的衰落,奥古斯丁必须反击这样一种指控。

2024-04-23 20:41

人的内在存在具有认识论上的优先性。其论据是:主体和对象通过反省而“重合”,而感觉经验,因为主体和对象是不同的,永远是不确定的。对奥古斯丁来说,内在存在与其说是一块宁静的合理性的领地,不如说是一块各种感情和各种意志冲动的战场。内在存在是各种非理性冲动、罪、过和对拯救之渴望的场所。但奥古斯丁并不像斯多葛学派那样相信我们通过自己的力量就可以支配这个内在生命:我们需要神的恩惠和“超人的”救助。奥古斯丁固然主张我们是有自由意志的,但他同时也强调,我们完全受上帝前定的拯救计划的支配。

  此外,奥古斯丁还赞同新柏拉图主义对灵魂和肉体之间关系的这样一个看法:灵魂代表的是人之中的神性。肉体是罪恶之根。我们必须尽可能地把自己从肉体中解放出来,专注于灵魂,专注于内在存在,只有这样我们才能接近宇宙万物的精神之源,那就是上帝。但是,对于基督徒奥古斯丁来说,另外又出现了原罪的观念:灵魂也是受罪的(直接)影响的。

2024-04-23 20:40

哲学和神学

  奥古斯丁生活的时代,基督教已经成为占统治地位的宗教,罗马帝国已经分裂,日耳曼部族的入侵即将摧毁西罗马帝国。尽管罗马帝国面临毁灭,教会机构却相当发达。这些机构逐渐承担起将拉丁世界和希腊世界的文化遗产长久保存的使命。此外,随着皇帝权势的衰退,教会与拜占庭和条顿诸侯一起被赋予某些政治责任。这样,基督教神学家也成了政治思想家。

  奥古斯丁的脱颖而出,是作为沟通古代时期和紧随其后的基督教时代的最早一批神学家之一:他把基督教和新柏拉图主义综合起来。因此,在奥古斯丁那里,我们遇到一些前面提到过的基督教新概念:处于中心的人类,作为线性发展的历史,一个从虚无中创造出宇宙的位格化上帝。在奥古斯丁那里,这些概念与古代时期的哲学结合在一起。奥古斯丁不仅认为人是万物的中心,因为上帝是为了人而创造万物的,因为按照上帝模样而创造并注定将得到拯救的人是造物之灵;而且——由于对怀疑论的拒绝——认为最可靠的知识是关于人的内在存在的知识。(对我们内在生活的)反省导致比感觉经验更确定的洞见。

2024-04-23 20:36

第三节 奥古斯丁:信仰与理性

  奥古斯丁写了许多著作,都是拉丁文的。我们将只提及最有名的四部。在《反学园派》中,奥古斯丁设法拒绝怀疑论,以此来面对他作为怀疑论者的那段过去。在《论意志自由》中,他讨论罪恶和意志自由的问题。在《忏悔录》中,奥古斯丁描述了他自己灵魂当中所发生的种种斗争。该书显示的是以希腊为代表的早期古代时期到以基督教为代表的晚期古代时期的发展:在我们面前的,不是一位头脑清醒、合乎理智的希腊公民,而是一个非同寻常的人格,他苦苦经受着灵与肉之间的内在斗争,在这场斗争中,激情显得是一种比理性更为强大的力量。在《上帝之城》中,奥古斯丁阐发了他的历史理论,也就是他的两个“都城”的学说,一个是尘世之城,一个是上帝之城。

2024-04-23 19:35

而且这两个权力还应该相互帮助对方。在公元800—900年间,教会和国家两方面的代表都接受此说。但是此说一致被证明更多只是理论上的,而不是实际上的。对这种双“剑”说,可以作各种诠释。这个学说原来是这样的模糊不清,我们很难因此而责怪杰拉西乌斯。这种含糊性的根源在于当时的实际情况,这种情况是没有任何学说可以改变得了的,即使那个学说的目的是要通过回答神灵权力和世俗权力的界限应该落在何处,而使得两者的并存成为可能,并使这种并存具有合法性。

  施行圣礼、宣示福音是有关灵魂的任务。但这些神灵活动的前提是有某种权利去支配财产,比方说修道院和教堂。也就是说,神灵权力必须拥有一定规模的世俗权力。另一方面,从事世俗政治,是根据某些价值而进行活动。如果神灵权力包括了支配道德和价值的权威,那么介入世俗政治而不干预神灵领域,是不可能的。

2024-04-23 19:34

  从理论上讲,国家和教会是要彼此合作的。但既然它们是拥有同一批臣民的相对独立的权威力量,人民有时很难对教皇和皇帝两边讨好,在这种情况下他们的效忠就无法统一。而且,从实际上来说,要把世俗权力和教会权力截然分开,也是不可能的:即使是那些具有神灵权力的人,也得有一些经济实力作为其使命的基础才行。他们必须拥有一定数量的世俗权力。而那些执掌世俗权力的人们,也必须拥有某些神灵权威。

  基督教成了一个由两大权威——国家(regnum)和教会(sacerdotium)——所统治的社会中的主导宗教。每个社会成员都臣服于这两个权威,并保持双重效忠。但是这两个权威之间的关系,却充满着冲突。教皇杰拉西乌斯一世(5世纪末)面对拜占庭帝国的对抗而捍卫他的地位,因此,当他宣布两个权力(potestates)都是上帝的权力、因而都是同等合法的时候,他实际上是在捍卫教会。这两个权威力量还被认为具有不同的任务:教会的任务是有关灵魂的,国家的任务是有关尘世的。

2024-04-23 19:31

  诚然,教会更多的是教人要服从世俗统治者。毕竟这是明文写着的:“在上有权柄者,人人当顺服他,因为没有权柄不是出于神的。凡掌权的都是神所命的。所以抗拒掌权的就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罚。”这种要人们服从当时统治者的劝训,可以看作是早期基督徒解决其面临的一个策略的(以及神学的)两难的方案。他们是否应该避开有关社会的问题,而把他们所有的信任都交付给来世?如果这样,基督教就会很容易发展出一些无政府主义的特征,导致与统治者的冲突。或者说,基督徒应该支持一种妥协,也就是说教会在神灵事务上是自主的,而在世俗事务上则是恭顺的?在杰拉西乌斯(Gelasius)有关两种权力(或权威)的教义中,我们看到的是后一种策略。中世纪国家与教会的共存,就是以这种教义作为基础的。

  但是,教会要人服从世俗统治者的这种诉求,是具有双重含义的,因为教会如果发现世俗权威不符合伦理标准和宗教标准,是可以撤销这种诉求的。重要的是,作为一个相对独立的权威力量,教会时常拥有为这样的制裁所需要的政治权力。

2024-04-23 17:51

  基督教成为主导宗教以后,出现了一些对中世纪政治生活和政治思想具有根本影响的政治变化。两个权威,世俗的和教会的,彼此交织在一起。从4世纪到中世纪末,这两个权威逐渐发展,它们之间的关系变动不定。在下文我们将不讨论这个历史发展的各个阶段,而仅仅在与这两个互相竞争的权威的历史比较的联系中讨论一些理论要点。

  只要罗马皇帝们拥有所有权力,包括诠释自然法的权力,一切都不成问题。但当这些统治者们承认基督教会是自然法的诠释者时,一个重大变化发生了。皇帝不是维持自己的人格神圣性,因而也不是维持其诠释法律的权利,而居然把这种诠释委托给另一个权威,教皇和教会。只要教会与国家相安无事,从国家的角度来说,情况就还差强人意。但恰恰是因为教会——作为一个相对独立的建制——被授权对基本的伦理问题和宗教问题进行裁决,才造成了教会权力和世俗权力之间潜在冲突的局面。

  这样一来,说教会是屈从于国家的这种看法,就必须加以修正了。既然教会是获得授权的伦理诠释者和宗教诠释者,人民就有了某个论坛对世俗统治者进行一种合法的批判。对于欧洲的自由观念来说,这可能是非同小可的事情。

2024-04-23 17:49

第二节 教皇和国王——一国两主

  从公元400年延续到1500年的中世纪,并不是以同一的、稳定的社会制度作为特征的。地理上也可以有巨大差异。但我们还是可以笼统地说,中世纪主要的治理制度是各种形式的封建制度。所谓封建制度,指的是这样一个社会,其中国王(或皇帝)和贵族之间的关系是以一种相互达成契约的形式而出现的,根据这种契约,国王授予贵族(他的封臣)以封地,而贵族则反过来保证向国王提供武力支持和赋税。在封臣和农民之间也有一种契约,根据这种契约,封臣要保护他封地上的人民,而人民则反过来向封臣提供其部分收获。

  这种封建制度下形成的王国可强可弱。但在公元1000年前后,总的趋势是逐步加强国家的势力,尽管国王和他的封臣之间的力量平衡是可以转换的。但到了中世纪末,多数情况下占据优势的是国王:结果出现的是一些集权的国家;到了17世纪,这些国家中所有的法律权力都集中在国王手中,国王变成了绝对君主。

2024-04-23 17:43

  无论是从宇宙论的角度来说,还是从价值论的角度来说,人类都处于中心的地位。与此同时,具有根本意义的是历史,而不是自然。而历史也不像在斯多葛学派那里是循环的,而是线性的。历史向前行进着:创世、人的堕落、基督的诞生、他的生活和复活、罪和拯救之间的斗争,所有一切都预示着末日审判的到来。

2024-04-23 17:43

  希腊哲学家们多数把人类看作天地中诸多造物中的一种;人当然是一种高级的造物,但仍然不具有独一无二的地位。岩石、泥土、草木、鸟兽、人类和神祇——所有这些东西,都存在于同一个有限的宇宙之中。在基督教中,情况就不同了:上帝是一个存在于这个世界之外的位格,而这个世界——存在着岩石、草木、鸟兽和人类的世界——则是上帝为了人类能够被拯救起见而创造出来的。宇宙相对于人和上帝来说是次要的。宇宙万物所围绕的中心,是人类在地球上为获得拯救而进行的斗争。

  拯救和原罪的观念之站住脚跟,是以希腊传统的一些道德观念作为代价的,比如美德和好的生活的实现。而且,拯救是对每个人而言的。人类具有比任何其他创造物高出无限倍的价值,而且全部人类在原则上具有同样高的价值。这同时意味着,斯多葛派的自然法和普世博爱与平等的观念,是与基督教观念不约而同的:存在着一条普遍有效的法则,也就是上帝之言,而全部人类之所以是平等的,是因为他们都是上帝按照上帝的形象创造出来的。

2024-04-23 17:40

但是我们完全也可以反过来说,说是希腊和希腊化时期的哲学破坏了神学(基督教):神学学说(教义),比方说三位一体说和灵魂高于肉体说,是用一种适合于希腊化时期(新柏拉图主义)哲学家的语言提出的。但是即使在人们停止用这种新柏拉图主义进行思考之后,神学仍然受这种哲学术语的约束。因此,神学和哲学之间这种共存的结果,倒是神学“深受其害”了。

  我们的任务不是去确定谁“征服了”谁。相反,需要警惕的倒是对命运的历史判决作道德化评价,因为那样的话我们会很容易忽视事件之中的历史“必然性”。我们能够提出的毋宁是这样一个问题:基督教带入哲学环境和思想环境的新观点是什么?简单地说,有如下一些新概念:
1.一种人类中心论的人类观
2.一种线性的历史观
3.一种把上帝当作一个位格和一个造物主的上帝观

2024-04-23 17:39

最初出现的主要是基督教与新柏拉图主义的综合,虽然晚期斯多葛学派也起了作用。这个神学综合在大约公元300年到1200年期间占主导地位,覆盖了中世纪的大部分时期。在13世纪,亚里士多德被西基督教世界重新发现,因而出现了基督教与亚里士多德主义的综合。这个神学综合后来成为罗马天主教会的主导哲学。

  在中世纪,哲学和神学是声称导向真实洞见的学问的两个主要分支。我们今天所说的自然科学,在中世纪后期之前的欧洲文化中几乎是不存在的。在这个时期,信仰和理性的关系因而就很自然地成为一个中心问题。哲学和神学这两个学科必须找到一个相对于对方的位置:哪些问题属于哲学,哪些问题属于神学?哲学和神学在中世纪的密切关系,常常被说成似乎是神学把哲学紧紧拴住了;也就是说,哲学似乎是“受害者”。

2024-04-23 17:37

  对第一批基督徒来说,与希腊士人的遭遇是在以下情况下发生的。这些士人受到希腊哲学和希腊化时期的哲学的教育,他们所生活于其中的概念世界与《圣经》的概念世界截然不同。基督徒们该如何回应这些士人?他们应该设法把《圣经》“翻译”成这些士人的语言,以便使这些士人转信基督教呢,还是应该将整个哲学贬斥为异教徒的愚妄,并也用《圣经》的语言对这些士人讲话?

  因此,这里有两种不同的策略。用今天的话来说,第一种策略可以称作“天主教的”(信仰加上传统)。这种策略承认哲学传统也是由上帝创造的。基督徒因此也应该对这个传统作正面的回应,而不能惧怕借助于哲学来表达基督教信仰。我们可以把第二种策略称为“新教的”(惟有信仰):它主张,基督教的真理是在《圣经》中,而且只有在《圣经》中才能找到的,而这个真理切不可被像希腊哲学那样的异教传统所玷污。后来的情况表明,第一种策略更为有效,其结果就是一种基督教神学,它设法借助于希腊哲学和希腊化时期哲学来使《圣经》启示为人所理解。这样,基督教神学问世的形式是护教学;也就是说,是面对当时非基督徒士人的种种反对而为基督教所进行的辩护。

2024-04-23 17:35

第一节 基督教和哲学

  罗马帝国在公元4世纪陷于四分五裂。公元400年前夕,基督教成了它的主导宗教。5世纪,日耳曼部落大举入侵,西罗马帝国奄奄一息。古代时期告终而中世纪时期开始。我们将先看看基督教成为罗马帝国的占统治地位的宗教之后所发生的一些变化。然后我们将看一下从罗马帝国到中世纪社会的过渡时期所发生的一些变化。我们说过,希腊化-罗马时期的社会状况可能导致了某种政治懈怠和对理论哲学的兴趣索然。哲学尤其转向关注个人的伦理问题。但是在古代后期,人们感到这种人生哲学是不够的,许多人开始寻求一种宗教的回答。新柏拉图主义,在某种程度上还有后期斯多葛学派,就表达了这种复苏了的宗教追求。基督教的生长遇上了合适的土壤。

  基督教的感召是面向每个人的。它向每个人都宣示希望。每个人都有希望,而不管政治上怎么无能为力、物质上怎么苦难重重,也不管品行怎么不良、性格怎么软弱。我们的生活是一个激动人心的历史过程的一部分,在这个过程的终点,我们可以期待此世生活的苦难和不公会受到补偿。最重要的,是有一位天父,他能够将仁慈和拯救一视同仁地施派给有罪的人和虔诚的人。

2024-04-23 17:21

第六章 中世纪

2024-04-23 17:18

古代的女科学家

  妇女在古代被排除在哲学和科学活动之外,除了少数例外,比如伊壁鸠鲁学派。但在亚历山大港的学术中心,却出了一位著名的女科学家,名叫希帕蒂亚(Hypatia,公元370—415)。她是一位精通数学和天文学的柏拉图主义哲学家。以其学识和其他智力活动而著名的她,在一个暴乱时期去图书馆的路上被人杀害。对于亚历山大港作为一个学术中心来说,因而对古代的整个精神生活来说,这是一个转折点的标志。原有的建制处于颓败之中,学者们开始流落他乡。古代,或旧时代,过渡到我们后来学会叫做中世纪的那个时期,也就是说:处于旧时代和新时代之间的时期。

2024-04-23 17:18

  大约生活在公元前25年—公元45年的犹太哲学家斐洛(Philo),是那些设法在各种传统和语言之间——尤其是在希腊哲学和希伯来《旧约》之间——进行沟通的人之一。我们后面(第六章)将看到,基督教神学是如何产生于沟通希腊哲学和基督教对《圣经》的诠释以及伊斯兰对《古兰经》的注释的需要的。值得指出的,那时通行的不仅有希腊语,而且还有拉丁语、希伯来语,最后还有阿拉伯语。从古代一直到中世纪,这些都是用于教育的语言。当大学在中世纪建立起来的时候,用于教育的语言在西方是拉丁语,在南方是阿拉伯语,在东方是希腊语。作为古代语文学活动的一部分,我们还可以提及语法领域的一些进展。此外,修辞学方面也有成就,尤其是亚里士多德的工作。

2024-04-23 17:15

因此,当哥白尼开始与地心说世界观进行斗争时,对亚里士多德主义同时提出质问也是必不可少的。最后,中世纪的基督教神学后来卷入了争论,因为教会相信地心说是《圣经》的观点。因此,文艺复兴时期关于天文学的争论尤其激烈,因为它威胁了既定的宗教信念。

语文学

 希腊人从他们对早期作品的热烈讨论中形成了诠释文本或诠释学的非凡能力。这样,亚里士多德在他自己的诠释中经常提到早先的哲学家们。渐渐地,随着时间的流逝,对古典文本进行编辑、分类和阐释的需要增加了。这发生在亚历山大港,在那里建立了一个大规模图书馆。像亚里士多德的著作这样的文本被人编辑,语文学阐释得到发展。亚历山大港成为一个教育中心。 

2024-04-23 17:11

  大约晚于基督100年之后生活在亚历山大港的托勒密(Ptolemy),将当时可以得到的大量天文学知识——其基础是对地球、恒星和行星的一种亚里士多德主义看法——加以系统化和完善化。也就是说,他提出了一种地心说的世界观。这个宇宙模型把地球当作中心,从地到天包括质上不同的等级结构;到中世纪以后哥白尼和开普勒出现为止,这个宇宙模型一直占统治地位。

  但值得指出的是,日心模型在古代已经有人提出了。生活在公元前大约270年的阿里斯塔克(Aristarchus)提出地球是一个球体,围绕太阳旋转。这个理论遭受的命运与德谟克利特的原子论一样:在它自己的年代,它被认为是过于思辨了。它似乎是与我们对于围绕我们旋转的恒星和行星以及一个不动的地球所具有的直接经验相矛盾。不接受日心说还有理论上的理由:亚里士多德主义在那时具有强有力地位,它教导说,主张地球在运动是毫无意义的,因为万物的自然运动都是相对于地球而进行的。

2024-04-23 17:08

  阿基米德还是一位伟大的数学家,他在那个领域的成就大概比作为一个物理学家更领先。或许他是一位比欧几里得更重要的数学家,阿基米德的工作实际上是建立在欧几里得的工作的基础上。当罗马军队在公元前212年攻占锡拉库萨时,阿基米德正埋头思考他在沙盘上画的一些几何图形。当几个罗马士兵走来时,他愤怒地斥责他们说:“别踩在我的图形上!”这些士兵的答复,是把他给杀了。

天文学

  天文学的研究,从希腊自然哲学一开始就进行了。我们提到过泰勒斯预言了一次日食。我们还提到过毕达哥拉斯赋予天体间和谐的那种意义。在亚里士多德那里,我们看到一个充分发达的世界观念,其中,诸天以其球体和独一无二的规律而拱悬于万物之上。“天上的东西”是在“地上的东西”之上的,不仅在空间上是这样,在性质上也是这样。这里我们看到的是观察和思辨的一种混合。但在借助于恒星和行星来确定航行方向的航海者、关心测时和历法的人以及占星术士那里,天文学还有很强的实用利益的成分。

2024-04-23 17:06

物理学和化学

  我们已经看到,早期自然哲学家们是如何提出一些导致了机械论的原子论(德谟克利特和伊壁鸠鲁)的概念的,而原子论在后来对文艺复兴时期的实验的和用数学表述的自然科学的确立中产生了很大影响。但是在古代,这个理论在多数人看来是过于思辨了。它所谈论的毕竟是我们无法知觉的东西。因此,公认的观点是亚里士多德的自然观;这个观点的主要优点,在于它对我们所经验到的自然界的描述性视角,在于它那重视物种和环境之间相互作用(在一个非进化论的语境中)的生态论视角。

  因此,希腊人为后来在现代经验自然科学之确立中起关键作用的许多概念提供了基础。现在回过头来看,我们可以说他们缺乏实验的方法。但这种说法不完全正确。比方说,阿基米德(Archimedes,公元前287—前212)的确是做了科学实验的。他出生在西西里的希腊城市锡拉库萨,但在亚历山大港学习。他尤其以液体的浮力原则而著名。有意思的是,阿基米德与此同时兼任技术发明家或工程师。智力工作和实践工作之间的如此密切的关系,在古代是非同寻常的,因为在那时体力劳动——它大部分建立在奴隶制的基础上——是被人看不起的。

2024-04-23 17:03

数学

  从毕达哥拉斯到柏拉图,我们已经看到数学的思维方式在哲学中是怎样具有核心意义的。对柏拉图的理念及其存在的反思,可以很正当地被看作是对一些基本的数学问题的反思。这个争论从这些希腊哲学家开始,延续到中世纪关于共相的争论,一直到我们的时代。客观知识、有效演绎和证明的问题也是数学中的基本问题。

  希腊数学家们,比如毕达哥拉斯,提出了一个对他们的陈述进行“证明”的概念,也就是这样一个数学证明的概念,构成这种证明的是从自明的公理出发的逻辑上正确的演绎。通过提出这个概念,他们就是为了使人重视数学的形式方面和演算方面。一个公理-演绎系统,是由公理、演绎规则(推理规则)和借助于这些公理和规则而获得的被证明了的陈述(定理)所构成。

  大约公元前300年生活在亚历山大港的欧几里得(Euclid)写了一本数学教科书,其理论基础直到近来一直是这门学科中根本性的内容。牛顿在他的物理学中运用了这个体系,笛卡儿和其他哲学家用这个推理体系作为严格思维的模型。

2024-04-23 17:01

  值得记住的是希腊人是如何介入政治领域和法律领域的。同样值得记住的是许多一流的罗马的斯多葛学派者是政治家,拥有对于法律制度的第一手知识:马可·奥勒留是皇帝,塞内加是元老院议员,西塞罗是许多层次上的政治家。罗马法后来成了欧洲法律的基础。罗马法之所以如此发达,不仅仅是因为它的理论遗产,而且是因为罗马人设法为具有许多不同民族群体和文化群体的整个帝国创造了一个公共的法律制度。要为这样一个多样的社会创造一个共同的法律制度(而不主张文化归顺),我们就必须提高抽象的层次,提出可以成为每个人的公分母的普遍规则。

  因此,我们可以说,法学发展成了一门职业化的、规范性的诠释学(希腊语:hermeneuein,意为“诠释”);也就是说,一群职业人员被训练来根据普遍的、规范的法律和规则来判决具体案子。这样,教育不仅仅涉及有关成文法的知识(一个好的社会是如何建立的),而且涉及承认一个新案例为一特定种类的案例(它受一特定法律的支配)所必需的实践判断。亚里士多德在讨论伦理学和政治学时所提到的就是这种实践智慧;也就是说,一种根据继承下来的、政治上得到许可的法律观点来诠释法律的能力。

2024-04-23 16:58

法学

  从智者和苏格拉底、一直到柏拉图和亚里士多德,以及整个斯多葛学派,法律思考都居中心地位。这适用于有关法律之来源和辩护的一些基本的理论问题:法律有一个普遍有效并且有约束力的基础呢,还是法律最终只是强力和传统的表现?我们已经追溯了从色拉叙马霍斯和苏格拉底到斯多葛学派的自然法理论的这场争论。后面我们将进一步关注这种讨论的延续,经过中世纪的基督教神学一直到现代对此问题的各种研究方式。

  属于对法律的进一步理论思考的有像在伊壁鸠鲁主义那里的对效用计算的汇编;这种方法讨论的是法律决定的种种效果。这是一个后来在功利主义传统中由边沁和密尔这样的思想家所研究的问题,这些思想家渐渐设法获得社会洞见以用来判断法律是否发挥其应有的功能。此外,在古代对法律的理论反思中,还有对什么样的条件导致社会衰落的各种讨论,通常是以受有关成长、发展、成熟、衰退和解体的生物学启发的理论的形式。例如,在亚里士多德和柏拉图那里我们就找到这些关于衰落和没落的理论。这些作者提供了关于有些社会中的发展的种种观察,以及关于应该采纳什么样的法律和其他步骤来影响这个过程的经典讨论。

2024-04-23 16:56

  盖仑(Galen,公元130—200)是希波克拉底的一个追随者,也是一位亚里士多德主义者。他也强调自然事物追求着和谐,医生要小心翼翼地在这个过程中提供帮助。盖仑反对那种把物质性的原子看作是自然的基本元素的理论。在他看来,这样一种观点误解了生命的过程。因此,他拒绝以德谟克利特和伊壁鸠鲁的自然理论为基础的那个医疗概念。盖仑后来享有盛名,直到文艺复兴时期结束之前他一直是医学方面的一个权威。

  在盖仑的时代,人们认为身体的物理状态受各种体液的平衡关系的支配。根据这个观点,他设法用这种关系的不平衡来对各种气质作理论的解释:多血质的人有太多的血(拉丁语:sanguis),粘液质的人有太多的粘液(希腊语:phlegma),胆汁质的人有太多的黄胆汁(希腊语:chole),忧郁质的人有太多的黑胆汁(希腊语:melaina chole)。这里我们看到的是关于平衡与和谐的典型的希腊观点。

2024-04-23 16:55

首先,由于消毒和技术设备等因素,外科手术在古代比在今天要危险得多。其次,希波克拉底对自然持一种与亚里士多德类似的观点。万物都寻求其自身的位置,而包括心灵和肉体两个方面的人类所寻求的就是健康。也就是说,他们寻求对自然功能和自然能力的调节,以及和谐的平衡。在此过程中医生能做的是充当一个在饮食和生活方式方面的顾问,而不仅仅是医师,因为要保持良好状态的是“整个”人。

  希腊外科医生从事解剖,甚至活体解剖(在死囚身上),由此来改进他们的解剖学知识和生理学知识:使他们能够更详细地描绘内部器官,发现器官之间的功能关系;比方说,把眼睛、视觉神经和中枢神经系统连接起来的关系。如果我们不仅要描绘各种疾病的进程,不仅要结合外部症状的观察进行药物实验,而且要解释事情是如何发生的,这样的知识是必不可少的。

2024-04-23 16:52

  无论至于何处,遇男或女、贵人及奴婢,我之惟一目的,为病家谋幸福,并检点吾身,不作各种害人及恶劣行为,尤不作诱奸之事。凡我所见所闻,无论有无业务关系,我认为应守秘密者,我愿保守秘密。尚使我严守上述誓言时,请求神祇让我生命与医术能得无上光荣,我苟违誓,天地鬼神实共亟之。

  这份誓词已经成了一个经典文本。它显示了对医生和患者之间、医生和社会之间的关系的一种反思的、道德的观点。而且,它还显示了希波克拉底所代表的那种医学实践中的谨慎精神:医生不应该操起刀来马上就动手术。对希波克拉底来说,一个医生首先应该是一个开方施药的医师,而不应该是猛烈干预的人。在此背后的是这样一个观点:应该与自然合作,而不应该与自然为敌。目标是通过刺激自然自身的过程来恢复自然的平衡与和谐。如果这对我们今天看来过于消极了,那么我们可能有必要作两点澄清。

2024-04-23 16:49

医学

  考虑到前苏格拉底的自然哲学家的思辨,我们可以说希波克拉底(Hippocrates,公元前460—前375)是在提倡一种医学中的经验科学的理想,就好像希罗多德和修昔底德在历史编纂中所主张的立场一样:强调观察和实践经验,而不是强调思辨。因此,希波克拉底属于古代的一种注重事实的、以经验为基础的倾向。今天希波克拉底最为人所知的是他提出了以他命名的医学伦理规范,即希波克拉底誓词:

  仰赖医神阿波罗·埃斯克雷彼斯及天地诸神为证,鄙人敬谨宣誓愿以自身能力及判断力所及,遵守此约。凡授我艺者敬之如父母,作为终身同业伴侣,彼有急需我接济之。视彼儿女,犹我兄弟,如欲受业,当免费并无条件传授之。凡我所知无论口授书传俱传之吾子,吾师之子及发誓遵守此约之生徒,此外不传与他人。

  我愿尽余之能力与判断力所及,遵守为病家谋利益之信条,并检束一切堕落及害人行为,我不得将危害药品给予他人,并不作该项之指导,虽有人请求亦不与之。尤不为妇人施堕胎手术。我愿以此纯洁与神圣之精神,终身执行我职务。凡患结石者,我不施手术,此则有待于专家为之。

2024-04-23 16:44

历史编纂学

  在思辨的宇宙论传统——它倾向于寻求不变之物——中,我们看到有历史学家希罗多德(Herodotus,公元前484—前425)和修昔底德(Thucydides,公元前460—前400)。他们对经验的强调更甚于对思辨的强调,并把可变者当作研究的对象。

  希罗多德和修昔底德研究那些根据其时间和地点来界定的事件,与通常没有时间定位和地理定位的神话事件(“很久很久以前……”)相反。希罗多德和修昔底德为过去的暂时性事件寻找相对可以证明的原理,比如心理因素和国家间权力之争。当然,神祇也进入希罗多德所作的描绘之中,尤其是以命运的形式,作为我们在谈论历史事件时必须考虑在内的不可预见的东西。

  在所有这一切中,希罗多德和修昔底德都属于那种向着科学的思维方式的转向。与多数希腊自然哲学家相反,他们把暂时的东西和可变的东西看作是一个有价值的研究领域,因此成为强化经验的、科学的理想方面的核心人物。他们强调观察和对现存的、可变的实在的描述,而反对就所有变化背后的不可变之物作理性的、但常常是站不住脚的思辨。

2024-04-23 16:29

第六节 古代的科学和其他学科

  我们提到过,哲学和科学的分界线在古代并不是固定不变的。到现在为止我们强调的基本上是哲学的贡献。但在本节我们将强调在这个时期某些核心的科学分支的建立和发展。出于实际考虑我们只能对这些科学提供简短的考察。

2024-04-23 16:06

  从这种强调或然性的温和的怀疑论出发,可以比较方便地达到这样一种明智的行为:系统地搜集新的信息,对所搜集的材料中的和谐与不一致进行系统分析。从这里到经验的研究只有一步之遥。但卡尔尼亚德斯好像并不想走得那么远;他的建议不过是对给定的信息进行检验。希望或认为有必要系统地搜集新的信息,这样的念头好像没有在他的头脑中出现过。但在卡尔尼亚德斯那里,我们仍然看到他是在强调,根据经验和自洽性而不断检验陈述的或然性是非常重要的。我们用来改善实用知识的手段就在这里,即使事物的真实本质不为我们所知。

  我们提到,古代的怀疑论的根基在于智者学派。在此之后,怀疑论出现在不同环境之中,比如在中世纪初的神学家兼哲学家奥古斯丁、近代之初的唯理论者笛卡儿、经验论者洛克和休谟那里。

2024-04-23 16:05

比方说,当我们拥有许多不同的但彼此融洽的感觉印象来支持我们对一个现象的看法的时候,我们接受这种感觉的理由就要强于接受那些相互冲突的感觉印象。我们拥有的相互融洽的感觉印象越多,我们的整个观点的或然性就越高。相应地,不同观察者的印象之间的融洽,也将使一种观点比在不同观察者具有相互冲突的印象的情况下具有较高的或然性。

  随着相互融洽的印象——一个观察者的和不同观察者的印象——的数量越来越多,复合而成的图景就将显得或然性越来越高——尽管我们无法相信这个观点给出了一幅有关世界的真实图景。在实践中,这仍然是足够的,就如一位法官对若干证据如何相互融洽的状况进行评价,因而为作出一个判决提供一个充分的基础:即使我们没有找到真理,我们还是能够对一个判决的依据进行评价。

2024-04-23 16:03

  如何对怀疑论者与这个问题的联系作最好的说明,对此我们且撇开不论,但他们似乎认为,他们关于人类生活是有重要的话要说的。比方说,如果宗教信念导致了焦虑和不安,怀疑论者就劝告说,对这样的事情我们无法确定地知道任何东西,因此我们不应该再操心这些事情。一种怀疑的态度因此应该给一个人以心灵的安宁。斯多葛学派通过摆脱外部需要找到了一条通往幸福和心灵安宁的道路,伊壁鸠鲁学派通过深思熟虑的快乐找到了同样的东西,同样,怀疑论者寻求摆脱信仰,摆脱形而上学的和宗教的信念:既然我们基本上不知道任何东西,因此任何东西都是同样有效的,没有任何东西应该搅乱我们的心灵安宁。

  皮浪采取一种更为激进的怀疑论立场——我们无法知道任何东西;而卡尔尼亚德斯,则提出这样一种怀疑论,它是一个有关知识之程度的学说,或有关或然的东西的学说,即一种带有某种经验论色彩的“或然主义”。虽然卡尔尼亚德斯认为我们缺少用来确定一个命题之为真的标准,但他认为我们仍然可以对一个陈述的命题内容的或然性作出评价。

2024-04-23 16:00

  或许我们可以对怀疑论者的观点作这样的诠释:出于实践的理由,他们是根据他们的感觉印象和通行意见而生活的,但对于这些意见和印象的可能的真理性,他们却不采取一个立场,就好像有些学生,他们在学习一些课程,但他们却不问写在那儿的东西是不是真的。因此,怀疑论的观点是:当我们对各种陈述是否为真避免采取一个立场时,我们是对的。怀疑的人对一个观点是真还是假既不肯定也不否定。他们只满足于观察而不作出判断。

  当其他哲学家断定某物的时候,怀疑论者对这种断定加以否定,这并不意味着他们作了别的断定。他们满足于表明,主张这个问题上的真的、确定的知识,是成问题的。他们设法表明,对该问题作任何断定都是成问题的——而他们自己并不对该问题采取一个立场。但避免采取一个立场这个洞见怀疑论者是从哪里得来的,这个问题仍然存在。这是不是一个真的、有效的洞见呢?

2024-04-23 12:43

  总之,我们可以说怀疑论的批判指向感觉经验,指向归纳和演绎的有效性,其意思是说,我们无法对外部事物或普遍原则(普遍主张或预设)具有确定的知识。这些批判走得多远,不同的怀疑论者有不同的情况。被认为是怀疑论创始者的皮浪认为,对知识之可能性的反对是无所不包的,以至于惟一站得住脚的立场是避免采取任何立场。其他一些人,像卡尔尼亚德斯,则更重视澄清不同程度的洞见。

  怀疑论者说知识是不可能的,这个极端主张是自挖墙脚的。这样一个立场显然是不自洽的。极端的怀疑论者因此是自相矛盾的,是站不住脚的。所以,在诠释怀疑论时的一个重要问题,是他们实际上主张的到底是什么:他们怀疑的范围在多大程度上是无所不包的、绝对的?在什么意义上它采取了一个声称是真的却未经证明的陈述的形式?

2024-04-23 12:39

  所有演绎都把其自身的前提(以及演绎规则)当作不成问题的。所证明的总是那个推论出来的陈述,而不是那些前提。当然,这样一个前提原则上可以作为一个新的三段论推理的演绎而加以证明。但这样一来,就有一些新的前提作为这种演绎的组成部分,这些前提本身在这个演绎中是未经证明的。

  这意味着,我们这里有一个“三难”:我们或者进行一个证明前提的无限过程(“无穷倒退”),或者进入一个逻辑循环(“恶性循环”),或者在一个逻辑上任意的地方打破证明(“抉择主义”)。对演绎结论来说不存在其他的可能。因此,归根结底没有任何基本原则是可以用演绎的方式来证明的。

“互相冲突的意见具有同样好的理由”

  此外,像毕达哥拉斯一样,古代的怀疑论者认为我们的一些涉及范围更广的意见,比如那些关于政治问题和社会问题的意见,具有这样的特点:相互冲突的观点却具有同样好的论据加以支持和反驳。一个意见与另一个意见同样有根有据。意见部分地是各种习惯和习俗(传统)的表达,而不是真实洞见的表达。

2024-04-23 12:36

“演绎并不产生新知识”

  演绎是这样一种推理,它从一组给定的陈述(前提)出发,借助于确定的规则,推论出一个特定的陈述。如果所给定的陈述是真的,如果演绎规则是有效的,那么所推出的那个陈述就是真的。如果我们知道所有人类都能说话,并且知道苏格拉底是一个人,我们就能得出结论说苏格拉底能说话。但这并不把我们引向新的知识。演绎说不出任何相对于已经蕴含在前提之中的东西而言的新东西。在这种意义上,演绎是缺乏新意或同语反复的。或换一种说法,如果我们能支持说所有人类都说话这个主张的话,我们一开始就必须确认所有人类,包括苏格拉底在内,真的都能说话。如果我们能够支持这样一个全称陈述(“所有人类都能说话”)的话,我们就已经把苏格拉底包括在内了。因此,在所推论出的那个主张(“苏格拉底能说话”)中,没有任何新的东西。

“演绎不能证明它们的前提”

2024-04-23 12:32

  有必要指出,怀疑论者好像并没有用这个论证来表示,我们在自己的日常生活中也应当忽视感官所告诉的一切。要生存,我们就必须在实践中重视我们的感觉印象。怀疑论者认为我们应当拒绝的是这样一种信念,即认为我们的感官给我们以有关世界的确定的知识。盐的味道是咸的(对多数人来说)和火是灼人的(对几乎所有人来说)这样的观察把我们引向一种主观的确定性,但这并不给我们以权利就一个对象之真实本性作任何主张。

“归纳不是一个有效的推理”

  归纳是这样一种推理,它从一个有关某一种类之有限数目的事例中的属性的陈述,推论出这种属性适用于这个种类的全部事例:“观察迄今为止的45987例骡子全部都是灰-棕色的;因此,所有骡子都是灰-棕色的。”但是这不是一个很有说服力的推理,因为并没有担保说一种其他颜色的骡子将来不会出现。因此,归纳导致的结论,其强度可能超过所得到的担保。也就是说,归纳不是一种有效的推理。

2024-04-23 12:30

  我们承认这些问题,因为我们的感官有时候“欺骗我们”,比如在各种情绪状况、各种视角和距离、各种形式的介质条件,如水、雾、蒸汽等等。所有这些都影响我们的感觉印象。而且,在诸个体之间还有各种知觉差异;对一个个体是甜的冷的,对另一个个体可能未必如此。

  多数人通常同意说他们对所给定的事物具有类似的感觉印象,在怀疑论者看来,这并没有解决那些认识论问题:我们没有担保说每个人都没有出错。而且,要知道人们说他们正在知觉到同样对象的时候他们是不是指的同样的事物,这常常是很困难的。

  劝人在观察中要不偏不倚,这固然很好。但是这并不使我们走得远些,因为它并不触及那些基本的困难,即使这样一种不偏不倚的态度在实践中是有好处的。根据这种怀疑论论证,基本的认识论困难是一种感觉印象永远是以各种不同的方式影响结果的诸种因素的结果,而不仅仅是来自对象的一种纯粹而未受影响的信号。换句话说,人类要认识一个对象的真实本性是无能为力的。我们没有办法去获得那种能使我们摆脱这个两难的知识。真实的感觉印象和虚假的感觉印象之间的区别因此是成问题的;也就是说,感官并不把我们引导到真实的确定的知识。

2024-04-22 23:31

  古代的怀疑论,比如皮浪、卡尔尼亚德斯和塞克斯都·恩披里柯,主要关心认识论问题;一般来说,他们倾向于对认识论上的真和正当的问题采取一种谨慎的或消极的观点。这样他们便属于希腊智者学派的认识论传统——就好像伊壁鸠鲁主义者与斯多葛学派采纳和进一步发展了苏格拉底的道德哲学传统一样。

  但是,在认识论的意义上,怀疑论是一种含糊的概念。比方说,区别这样两类怀疑论者可能是有帮助的:一类怀疑论者直接或间接地主张我们无法认识任何东西(参见我们对高尔吉亚的诠释),一类怀疑论者并不主张我们无法认识任何东西,而主张不停地探索而不采取一个立场(希腊语:sceptikos,意为“探究者”)。我们将概要地介绍对来自希腊化时期的怀疑主义的一些重要的怀疑论论证的现代诠释。

 “感官并不提供给我们确定的知识”

  一个人从世界上的对象所得到的感觉印象不仅依赖于对象,而且依赖于那对象与具有那感觉经验的人的关系(比如距离)、感官的状况,以及具有那感觉经验的人的一般状况(那人是醒着还是睡着,是头脑清晰还是喝醉了酒,等等)。

2024-04-22 23:24

第五节 怀疑论

2024-04-22 23:19

但作为一种肉体存在的人分享了物质的非存在。因此在灵和肉之间有一种紧张。但人类可以寻求接近这终极基础。其目标是灵魂与来自太一(终极基础)的光的力量合二为一。这种合一无法用命题来表达。因此这是一种不可言传的合一,一种神秘的合一(unio mystica)。

  新柏拉图主义把注意力集中于超自然的力量。但它毕竟是一种学说,而不是一种生活——即使新柏拉图主义被人体验为一种具体的实在。但只有在基督教那里,由于其关于一个活生生的人格化的神和一个救赎天堂的信息,大批人的宗教追求才找到满意的答案。在4世纪,基督教成为罗马帝国的官方宗教。古代渐行渐远,基督教的中世纪则站在门口了。

2024-04-22 23:14

  新柏拉图主义设法满足希腊化时期所出现的那种宗教追求。新柏拉图主义把个人放在一个较大的宇宙图景之中,把恶描绘为一种缺失,一种非存在,把身体(物质)看作是非存在,把灵魂看作是存在。其目标是把灵魂从它的肉身框架(身体)中解放出来,这样个人灵魂就可以体验与世界灵魂的无所不包的合一。生活在埃及的亚历山大港的普罗提诺(Plotinus,公元205—270)提出对柏拉图主义作一种偏离二元论的理念论的诠释,而把宇宙设想为一个由光明和黑暗所构成的等级关系。宇宙的核心据说是不可表达的“太一”,它是我们通过自己的理性能够接近但无法描述的:它是宇宙的最终基础。它将存在投射到万有,像光源一样以这样的方式照亮周围:光线随着它从光源辐射出去而逐渐减弱,直至消失在黑暗之中。这个辐射(或流射)学说意味着作为精神性最终基础的存在是最有力量、是持有万物的力量中心,而物质则被设想为非存在。因此这是一个等级结构,从非物质的不可言传的终极基础(太一),往下到越来越物质的可朽的现象。人类通过其精神本性可以寻求接近这种终极基础。

2024-04-22 23:12

第四节 新柏拉图主义

2024-04-22 23:08

他们的答案有些预设了物质财富,而在古代,富裕的人相对很少。所有的答案都反映了这样一个共同观点,即人们并不总是能够逃脱不幸的:即使最坚定的斯多葛学派者,也并不总是有办法在遭受痛苦的致死的疾病的时候感到幸福。在这种意义上,这些学说中没有一个是能够确保一个人的幸福的。这也是古代后期颇得支持的结论:人为了人所创立的种种人生哲学学说,无法实现他们所许诺的东西。那么如何确保幸福?其答案近在咫尺:那就是通过超自然的手段,亦即通过宗教。在古代末期前后,宗教的追求日益高涨。

2024-04-22 23:08

  自然法和罗马国家的法律显然并不是同一,在这里也存在着社会批判的一粒种子。在字面上普遍的东西(帝国的法律)和理想中普遍的东西(自然法)之间的这种二分,成为皇帝和教皇之间的区别的理论基础,如我们后面将看到的那样。作为一门独立学科的法理学,可以说就是由罗马的法学家们所创立的,而这些法学家的倾向总的来说接近于斯多葛学派。

  我们前面提到的所有思潮,有时被称为“苏格拉底学派”,因为它们以各自的方式继承了苏格拉底的遗产。他们分享同一个苏格拉底式的观点,即美德就是幸福,而且美德在某种意义上说是可以学会的。如果我们坚持我们前面指出的那种诠释,并说这些思潮都设法回答一个人的幸福如何确保这个问题的话,那么我们或许能得出结论说,这些人生哲学中没有任何一个是有一个令人满意的答案的。

2024-04-22 23:06

斯多葛学派因此对世界历史持一种循环的观点。世界并不是线性地行进——或者向上、或者向下——而是循环地行进。任何事物都像四季那样重复自身。这些关于火的宇宙论观念的作用可能是为斯多葛的人生哲学作辩护。如果万物都重复自己,就无法来改善这个世界。我们只能尽可能好地忍受。一个人是皇帝,另一个人是奴隶,我们对此均无能为力。我们只能尽可能有尊严地扮演分配给我们的角色。因此,这样一种循环的历史哲学可以是宿命论的、反革命的。但这并不严格地如此。如果这个循环包括这样的观念——我们在某一时刻进行反抗或从事社会改良——又会怎样呢?在有些罗马斯多葛学派成员中,至少是有一丝社会改良的愿望的。犬儒派干脆认为,人们虽然是平等的,但对此什么办法也没有;与犬儒派相反,这些斯多葛学派成员认为,每个人原则上都是法律面前彼此平等的,但并非在实际上彼此平等:平等现在并不存在,但它是一个目的。人法和仁政是用来实现该理想的手段,假如这在一定程度上是可行的话。

2024-04-22 23:04

  内在的、不可违反的个人权利的观念,与永恒的普遍的法的观念是联系在一起的。这样的思想与拥有不同民族的罗马帝国相当契合:这样一些观念为某种程度的宽容提供了基础——如果不总是一种现实的话,至少是作为一个理想。

  在一定意义上,罗马的斯多葛学派有一种对于集体责任的普遍理解,而这在希腊人那里基本上是阙如的。斯多葛学派提倡一种世界主义的团结和人性。所有的人们被认为都参与了一种宇宙-逻辑的和道德的整体,他们对此具有一种宗教的信仰。但是,这样一种世界主义的博爱的理想,也可以被诠释为一种在理论上克服罗马帝国的缺少密切关系的状况的努力:从伯利恒到罗马相距千里,从个人到皇帝也相距千里。为克服这种距离,斯多葛学派在个人和宇宙之间建立起和谐。他们谈论那种既在上帝之中也在人类之中的火焰,这火焰因此确保人的博爱。

  斯多葛学派还谈论一团隔一段时间——比如在哈米吉多顿(世界末日善恶决战的战场)——就毁灭万物的火焰,在此之后世界就重新开始,但这新世界重复先前世界中发生的事情。这种世界持续到一团新火将它吞噬为止;这个过程重复自身,不断有新世界,也不断有新火焰。

2024-04-22 23:01

对作为政治家的西塞罗来说,答案可能还要到现实政治的条件中去找:尽管人类是根本平等的,但现存社会只是通过差别而运作的。差别是不可避免的。这样,西塞罗不觉得法律有必要确保对财产的合理分配。在西塞罗看来,基本的原则是不伤害别人——比如偷窃财产,以及要信守我们的诺言。这样,他非常强调财产所有权要得到保护,契约要得到遵守。

  通过西塞罗的著作,尤其是他的《论法律》、《论责任》和《论国家》,斯多葛学派对罗马的法律思想产生了重要影响。“真正的法是符合自然的正当理由;它是普遍适用的、不变的和永恒的;它以其命令召唤责任,借助于禁令而避免坏事……我们无法通过元老院或人民而摆脱这种法律……罗马和雅典并没有不同的法律,现在和将来并没有不同的法律,只有一个永恒的不变的法律对所有民族、所有时代都有效……任何不服从的人都在逃离自己、否定他的人性,并由于这个事实本身他将受到严厉惩罚,即使他逃脱了通常所认为的惩罚。”