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2024-10-31 17:55
完结
2024-10-31 17:55
出于同样的原因，但以不同的方式，伊壁鸠鲁主义者、斯多葛主义者、怀疑论者都在理论和方法上达到了高度的复杂程度。曾经很长一段时间，人们认为，亚里士多德死后，哲学便衰败、堕落了;直到17世纪笛卡尔时，才又摆脱休眠状态，得到复兴。通过上面的讨论，我们已经不可能再继续赞许这个流行的观点。尽管只是粗略地研究了亚里士多德死后几个世纪中哲学流派内部和之间的争论，我们应该能够非常清楚地意识到，只要愿意付出努力，尽可能清晰地揭示希腊化时期哲学家的各种观点和理论，它们一定会为此提供丰厚的回报。
2024-10-31 17:54
然而，对这一共识必须做出谨慎的解释，否则将会产生双重误导。首先，尽管在这个非常基本的层面上达成了一致，但对于人类最佳生活形态具有什么特征，这些希腊化学派抱有非常不同的看法;而对于如何才能实现各自所设想的目标，则更是众口难调。其次，希腊化时期的哲学运动从不避讳从事技术化的、高度复杂的哲学。他们所研究的问题不可避免地促使他们发展并运用了高 度精细、时而反直观、常常具有挑战性的理论。这些理论有的关于这个世界，有的则涉及适用于人类的各种价值形式。之所以发展出这些复杂的理论，部分原因来自于他们作为哲学家所具有的使命。他们乐于处理那些困难而费力的问题。这些问题并不允许简单刻板的解决办法。然而，另一部分的原因则来自于这些学派为了争夺论辩的优胜地位而给彼此施加的压力。正是由于学派间所施加的这种压力，尽管它们在导向上是实用性的，却驱使希腊化时期的各学派很快在哲学理论上做出了高度技术化的创新。
2024-10-31 17:54
结论 研究希腊化哲学给我们带来了研究古典哲学时所未遇到过的许多挑战。但同时也给我们带来了许多不同的收获。由于这一时期著作流传史所具有的特殊情形，我们严重缺乏那种详细的、由单一作者写就的著作，就像我们所拥有的柏拉图和亚里士多德的著作一样。然而，这个时期的文本和观点现在已经被一批胜任的学者汇集了起来。这使得我们正生活于一个令人激动人心的时代，能够可靠地获得关于希腊化时期主要哲学流派的知识。 正如我们已经看到的，通过各自的迥异方式,伊壁鸠鲁主义者、斯多葛主义者、怀疑论者都在寻求最为可靠的途径以达致人类可得的最佳生活方式。在这个意义上，他们都是实践哲学家，关注的问题最终在于，为那些想要生活得好的人提供具体的指导。
2024-10-31 17:50
在此需要牢记的是，我们目前所考察的，仅仅是古代怀疑论的一种形式，那种被塞克斯都称为探究型的、非教条化的形式。这个时期的其他怀疑论者提出了他们自己对教条主义的批判，也面临着针对他们自己的各种反驳。然而，对于所有的怀疑论者而言，我们至少可以认为，他们带来了一个良好的结果:他们迫使那些想要就宇宙本质提出确定见解的人-关于它的法则、价值来源、最终构成-更加谨慎、清晰、谦逊地推进他们的事业。
2024-10-31 17:48
在解决这个问题时，我们不可避免地会迈向反怀疑论的第二个论证，即“失动反驳”(AO)。可以将其直接表述如下： 1.如果S要从事某个意向性行为，那么S必须赞同某个非现象命题。 2.如果S赞同某个非现象命题，那么S拥有某个非现象 信念。 3.如果S拥有非现象信念，那么S不是信念论怀疑论者。 4.所有自诩的信念论怀疑论者都从事着意向性行为。 5.因此，自诩的信念论怀疑论者并不是信念论怀疑论者。或者可以说，自诩的信念论怀疑论者并不真的是信念论怀疑论者。最终，信念论怀疑主义就成了某种只能在怀疑论者自己家里才能玩的室内游戏。 塞克斯都允许怀疑论者“接受”某些东西，即那些强加于他们之上的现象。这种接受，或者说对现象的赞成，并不构成某种教条主义，因为它并没有因此对外部对象或者世界实际上如何做出任何断定。因此，对于(AO)的结论，即自诩的信念论怀疑论者并不是信念论怀疑论者，塞克斯都做出了清晰的回答。他认为， 信念论怀疑论者当然是怀疑论者。对于任何非现象命题，他们是没有任何信念的。
2024-10-31 17:38
“悬置信念的根本论证(FSB)”。 1.对于任意一个非现象命题p，如果赞成p的理由并不比赞成非p的理由更好或者更坏，那么，对于p，我们就具有认知上的义务以悬置对其做出任何判断。 2.事实上，对于任意一个非现象命题p，赞成p的理由并不比赞成非p的理由更好或者更坏。 3.因此，对于任意一个非现象命题p，我们就具有认知上的义务以悬置对其做出任何判断。 针对怀疑论，存在着两个拥有特殊效力的挑战。第一个利用怀疑论者最爱指控别人的方式指控他们自身:怀疑论者也是教条主义者--尽管是隐藏的教条主义者，但仍旧是教条主义者。第二个挑战则是:无论怀疑论者是否面临着教条主义的指控，他们也是完全虚伪的。怀疑论者旨在消除对知识和信念的主张，然而这样的话，他们将无法按照自己所提倡的怀疑主义来组织生活。生活需要行动，而不仅仅是存在;行动则需要信念，而不仅仅是表象。因此，如果一个怀疑论者是真诚和真实的，那么就应该冻结起来，毫无作为才对。这第二个论证被称为“失动(Apraxia)反驳”(Apraxia在希腊语中就是不能行动的意思)。它将怀疑论者几乎逼得无路可退。
2024-10-31 12:31
在怀疑论者思想斗争的某个时刻，他们放弃了，悬置了所有信念一一然后奇妙的事情就发生了:他们在知识难以把握的确定中所寻求的那种宁静，降临在了他们身上。和画家阿佩利斯一样，他们在徒劳的工作中未能获得的那种成就，却在他们似乎失败的沮丧时刻降临而来。 我们很容易就能从中吸取到教训。怀疑论者认为，如果我们真的在寻求宁静，那么就不应该通过教条主义的方式，而应该诉诸它的对立面，即悬置所有判断。如果能做到放弃知识主张，那么，我们就将获得那些在热情却徒劳的探索中所不能获得的奖励。 ·知识论怀疑:我们或许会怀疑自己有任何理由去知道任何东西--因此应该放弃任何知识主张。 ·信念论怀疑:我们或许会怀疑自己有任何理由去相信任何东西-因此应该放弃任何信念主张。
2024-10-31 12:04
怀疑论 对于什么东西在本性上是善或恶，不持有任何立场的人，就既不会积极地避免也不会积极地追求它们。事实上，怀疑论者之所为，正如画家阿佩利斯的故事所描述的一样。他们说，曾经当阿佩利斯在画一匹马时，想要呈现马的唾沫，但总是未能成功。于是他放弃了尝试，将擦拭颜料的海绵扔向了画板，没想到的是，海绵的印记正好产生了他想要的马的唾沫的效果。因此，怀疑论者也希望通过解析事物显现的方式(phainomena)以及被思想之方式(nooumena)来实现宁静，而当无法这么做时，他们就悬置判断。然而，似乎很巧的是，当他们悬置了判断后，宁静(ataraxia)就来了，就像影子跟随身体一样。 和其他哲学家一样，他们努力想要确定世界上的事物之所是。他们想要知道，什么真正地拥有价值，而不是看起来似乎有价值。他们想要知道，死亡是否真的是令人恐惧的，而 不仅仅只是表面上的恐怖。他们想要知道，宇宙是否真的是按照符合宙斯意志的理性原则得到组织的，还是只是向我们显现为那样，只是因为我们自己拥有寻求秩序的倾向，从而将想要发现的那种模式印刻在了原本没有结构的宇宙上。
2024-10-31 12:00
对德性是唯一的善的论证(VOG)是非常清晰明了的: 1.所有善的(bonum)都是值得称赞的(laudabile )。 2.所有值得称赞的(laudabile)都是有德性的(honestum)。 3.因此，所有善的(bonum)都是有德性的(honestum)。卡托专注于捍卫(VOG-1)，为其提供了一个附属论证:所有善的都是值得欲望的，所有值得欲望的都是令人愉悦的，所有令人愉悦的都是有价值的、值得接受我们的认同的，而如果某个东西是值得接受我们的认同的，那它就是值得称赞的。因此，正如(VOG-1)所说，所有善的都是值得称赞的。 第二个论证，这个论证诉诸善的使用(UG): 1.如果x能够以好或坏的方式被使用，那么x就不是善。 2.除了德性外的所有事物都能够以好或坏的方式被使用。 3.因此，除了德性，没有什么是善。 4.然而，德性是善。 5.因此，德性是唯一的善。
2024-10-31 11:59
在他们看来，情绪并不能蒙蔽判断，也不可能击败理性，因为它们并不是灵魂中与理性隔绝的、非理性的异质性成分。当他们说“所有情绪都属于命令性官能时，斯多葛主义者不仅仅是意指，情绪隶属于理性;而是指，每一个情绪都是理性的某个实例。进而，作为判断，情绪对自然的违背并不是因为它们是不可驾驭的、空洞无物的感觉，而是出于更简单的原因:它们是假的。尽管并不是所有的假信念都是情绪，但所有情绪却都是假信念。遵循自然的生活要求只接受所有的真命题。情绪意味着某人接受了假命题，因而它是违背自然的。
2024-10-31 11:03
然而，根据本书对斯多葛主义的阐述，他们会认为，尽管如此，我们还是有能力去接受或者不接受:我们的自由正存在于此。然而，我们或许会问，究竟如何能够拥有这种能力?难道这个行为本身，这个接受的行为，不也是宇宙的一个部分，因而也要受到不可更改的法则的支配吗?如果是这样的话，我们的接受行为也是受宙斯意志支配的。在这种情况下，我们怎么可能不按照宿命论的方式看待我们的生命呢? 决定论:任何事件都有一个原因。 宿命论:世界将变成它将所变成的样子，无论我做什么都无法改变。 斯多葛主义者支持决定论，但他们并不因此如懒学生论证所表明的那样，支持宿命论。某些事物之所以会是那样，正是因为，而且仅仅是因为，我因果地导致了它的发生。因此，就此而言，斯多葛主义者完全不必为他们对决定论的承诺而感到担心。 [斯多葛主义者]认为，情绪是一种过分的冲动和对理性决策的违抗，或者说是灵魂反对自然的运动。
2024-10-31 11:02
根据斯多葛主义者，一个最佳的思想系统必须包含三个主要的分支:逻辑、物理、伦理。斯多葛主义者为我们提供了许多类比，旨在表明他们系统中这三个成分间的相互关联: 他们说，哲学就像一个动物:逻辑就是骨头和肌肉，伦理则是那些肉质丰满的部分，物理就是灵魂。他们用的另一个比喻是鸡蛋:逻辑是壳，接下来是伦理，即蛋白，中心则是物理，即蛋黄。 从某个角度来说，斯多葛派的方案显而易见是合理的，甚至有些平淡无奇。对于我们不希望发生的事态无能为力的时候，可行的选择似乎只有两个:徒劳地抱怨和平和地接受。斯多葛主义者强调，当我们平和接受这一切时，我们就是在实践自己获取幸福的能力。事情完全取决于我们自身。 如果宇宙是完全决定论式的、拥有自己的方向性，同时按照斯多葛主义者一再强调的观点，我们每个人也只是宇宙的一个部分，完全受其正确理性(orthos logos)的支配，那么，在什么意义上我们能够是自由的呢?我们与自然的其他部分一样，也是被决定的。事实上，斯多葛主义者一次又一次地向我们指出，宇宙是被决定的，每个事件都有原因，我们只是其广阔因果网中的一个部分。
2024-10-30 19:14
斯多葛主义者不仅认为，德性是唯一的人类善，而且对于什么是德性，也持有一个非常不同的观念:德性就是遵循自然，或者说遵循本性的生活。遵循自然、本性而生活又需要能够理解自然要求的是什么:自然本身被正确理性(orthos logos)所充满;如果我们要让自己遵循自然本性，就需要确切理解这种正确理性。斯多葛主义者认为，这是我们所愿意做的事情，因为它对我们是善的。而我们都欲求对我们来说是善的东西，这一点是毫无争议的。 (i)斯多葛主义者对人类德性提出了一个特殊的目的论解释，这个解释也为如何过一个好的生活提供了清晰的指引; (ii)对人类德性的目的论解释处于某个关于宇宙整体的更大的、在先的目的论概念中。斯多葛主义者认为，宇宙既是目的导向的，也是高度决 定论的; (iii)为了理解宇宙的特性以及我们在其中所处的位置，必须发展出一套系统地思考这个世界的方法。
2024-10-30 19:12
斯多葛派 关于我们的终极善，斯多葛学派提出了一个非常有别于伊壁鸠鲁主义的观念。然而，他们与伊壁鸠鲁主义者一样，也是价值一元论者:认为只有一类事物是善。与伊壁鸠鲁主义者不同的是，他们认为生命中唯一的价值不是快乐，而是德性。德性在他们看来是唯一的善，是唯一的至高无上的善。 在我们即将要去理解斯多葛学派价值一元论动机之前，需要意识到，我们实际上抛开了许多关于斯多葛派思想发展的非常有趣而复杂的问题。当我们谈到“斯多葛学派”时，并不意味着存在着一个铁板一块、紧密组织在一起的作家团体，他们效忠于某个无可争议的大师，就像伊壁鸠鲁学派一样。更不意味着我们将处理某个单一的作家，他的著作跨度不超过几十年，就像柏拉图和亚里士多德一样。相反，我们指的是一套学说，它们横跨多个不同领域的多种著作，由一系列不同的作者写就，纵跨几个世纪而不是几十年。
2024-10-29 01:45
对(SFP)这种论证的回应，最终成为伊壁鸠鲁式享乐主义者所要面对的各种挑战。如果我们认为，除了快乐之外还存在着一些价值，那么，我们就有理由哀痛这种价值的丧失，即便自己或许经验不到这种丧失。当然，我们或许会同意，主观的快乐是某种善，但并不同意它就是唯一的善。因此，我们或许会认为，生命本身是某种善，但这并不仅仅是因为我们将其设想为某种令人快乐的事物。如果我们认为这种更加全面的价值框架是值得推崇的，我们就有理由对主观快乐之外的事物赋予价值，从而在根本上挑战伊壁鸠鲁哲学。如果伊壁鸠鲁式享乐主义的方案失败了，伊壁鸠鲁主义也就失败了。
2024-10-29 01:44
对SFP4的反思。 我们可以继续承认这个观点:惧怕属于我们不存在时的某个痛苦经验是非理性的。然而，我们或许会好奇，究竟应该如何去看待过去呢?比如，反事实条件地来说，我们或许会 相信，如果在过去的某个时间，我们能够存在，就能避免一场悲剧的产生。单单这种想法，就给了我们一定的基础以哀痛生前的不存在状态。当然，这类判断本身内在地就是很不稳定的。然而，由于我们分明能够感受到，形成这种判断是完全可以得到辩护的，我们或许就会认为，对过去抱有负面态度也是合理的。如果这些负面态度都是恰当合理的，那么，伊壁鸠鲁所试图利用的这种对称性，就能够被调转枪头反对其本人。也就是说，根据(SFP-1)所要求的那种对称性，正如我们可以合理地哀痛生前的不存在，我们也可以合理地哀痛死后的不存在，哀痛我们将失去生前所拥有的各种好处，而这种哀痛可以是恐惧，也可以是其他各种心灵的不安状态。总的来说，如果我们认为，生命本身是善，那么它的丧失就不是什么好东西。
2024-10-29 01:33
1.一个主体S能够合理地在某个时间点t1惧怕t2时的某个事态，仅当S在t2时存在着。 2.因此，如果t2 晚于S的死亡时间，那么S能够惧怕t2时的事态，仅当S能够在死后继续存在着。 3.S在死后并不继续存在。 4.因此，S并不能合理地惧怕死后的任何事态。 我们对待未来不存在的态度应该与对待过去不存在的态度相一致。正如我们不会因为生前的不存在而悲痛，我们也不该为了死后的不存在而悲痛。 因此，卢克莱修对那些已经开化的人提供了一个诉诸过去、 未来对称性的论证(SFP): 1.我们生前死后的不存在是直接相互对称的。 2.如果1，那么，为死后的不存在而感到悲痛是合理性的，仅当为生前的不存在而悲痛是合理性的。 3.因此，为死后的不存在而感到悲痛是合理性的，仅当为生前的不存在而悲痛是合理性的。 4.为生前的不存在而悲痛不是合理性的。 5.因此，为死后的不存在而悲痛也不是合理性的。对于悲痛来说是这样，对于恐惧来说也是这样。正如我们没有任何理由去恐惧生前的不存在，我们也没有任何理由去恐惧死后的不存在。
2024-10-29 01:26
他的观点似乎是这样的:让一个非物理的东西与物理的东西发生因果作用，这在概念上和形而上学上都是不可能的。比如让某种非物理的东西导致台球滚过桌面。运动的发起需要力的作用，而力的作用是物理的,没有某种物理的东西发挥作用，就不会有运动的产生。在卢克莱修看来，台球的例子也适用于所有其他物理对象。和所有东西一样,台球也只是原子的聚合。因此，他认为，心灵(或灵魂)和台球、身体一样也是物质性的。它们都只是由虚空中搅动的原子构成的。 伊壁鸠鲁的论证依赖于这样一个事实，即痛苦和快乐一样，都是某种身体感觉。他完全承认，恐惧某些不可避免的痛苦，是完全理性的。如果我们预见到，某个不可避免的、痛苦的死亡即将来临，我们显然会恐惧这种前景。但这只是害怕死亡的过程而不是死亡本身。在这种情况下,我们所面临的是不可避免的痛苦而痛苦确实是一种恶。因此,害怕不可避免的痛苦显然就是理性的同理，伊壁鸠鲁认为，如果我们知道某个痛苦其实不存在，却还是恐惧它，就将是非理性的。因而，他为那些已接受唯物主义开化的人提供了下面这个论证(FIM):
2024-10-29 01:22
1.只有心灵(或灵魂)是物质性的，心灵(或灵魂)和身体才能够因果地相互作用。 2.心灵(或灵魂)和身体确实因果地相互作用。 3.因此，心灵(或灵魂)是物质性的。 伊壁鸠鲁主义者认为，(FUM-2)是不可反驳的，心灵和身体确实因果地相互作用着。事实上，他们认为，这是一个明显的经验事实。稍加观察就能发现，心灵和身体相互作用着。 假定(FUM-2)是成立的，存在着心灵(或灵魂)与身体间双向的因果作用。因此，未开化的人只需要去着重理解(FUM-1):只有心灵(或灵魂)是物质性的，心灵(或灵魂)和身体才能够因果地相互作用。对(FUM-1)，卢克莱修只提供了一个简短的论证。他认为，相互接触要求触碰，而触碰要求物质。事实上，他认为，没有触碰，这种接触就是不可能的。这种模态上的要求表明，他将(FUM-1)视为必然真理。。
2024-10-29 01:17
如果我们不是相信宇宙现象和死亡对我们是有影响的，在某种程度上也处于我们的关注中;如果我们真的能够正确理解痛苦和欲望的界限，我们就没必要研究自然了。然而，如果不知道宇宙的本质，就不可能免除在这些与我们相关的重大问题上所具有的恐惧，而只会保留着那些从神话而来的恐惧。因此，不研究自然，就不能确保纯粹的快乐。 我们那些无根基的恐惧主要源于缺乏理解。如果我们未能成功地理解事物实在的样子，那么，这种失败的直接后果就是迷信的产生。迷信是一种信念，错误地相信实际并不存在的神秘宇宙。通过研究自然，我们就能够学到原子论和唯物主义的真理。我们也将知道，我们自身就是物质性存在，由在虚空中搅动的原子所构成。 正如卢克莱修所强调的，身体和心灵相互影响。如果二者不能相互接触的话，这是不可能的。而只有当它们能够相互触碰时，它们才能相互接触。最终，要能够相互触碰，除非心灵和身体都是物质性的。 这个论证的对象是那些未开化的人。他们还没有接受心灵或者灵魂的物质性，还坚持相信在自然的领域中，我们是例外的存在。因此，针对那些未受过唯物主义教育的人，这个论证是这样的(FUM):
2024-10-29 01:11
因此，快乐是应该被追求的，但不是随随便便地追求。快乐只有通过审慎的、有节制的、受理性控制的方式才能达到最大化。伊壁鸠鲁认为，为了最大化快乐，我们必须反思我们的欲望。需要注意的是，当他说“所有自然的东西比较易于获得”的时候，他其实隐含地将某些欲望描述为自然的。这里他借助了对欲望的二分法:自然的和非自然的。这个对比的做出，似乎是在通过对象来区分欲望。对于人造对象的欲望是非自然的，而对自然对象的欲望则是自然的。对食物的欲望是自然的，而对在好莱坞拥有最大的室内游泳池的欲望则是非自然的。进而，在自然的欲望中，有些是必要的，有些是不必要的。对食物的欲望是完全自然的。但即便是食物，也具有不同的形式，有的简单易得，如大麦蛋糕和水;而有的则昂贵、稀有，如鱼子酱和上等香槟。伊壁鸠鲁建议我们，如果要最大化快乐，就理应将欲望控制在对自然且必要的对象上。首先,大麦蛋糕和水提供的快乐并不比鱼子酱和香槟少:它们对强烈需要它们的人提供强烈的快乐。而由于快乐只是某种愉悦的身体感受，因此大麦蛋糕给饥饿的人提供的快乐，与在好莱坞最大的室内游泳池戏水所能带来的快乐是一样的，甚至比后者还要强烈。
2024-10-29 01:09
经验告诉我们，沉溺于某些快乐只会将我们置于长期的痛苦中。因此，我们应该确定，什么快乐，在什么时候，出于什么原因是应该享受的。在这一点上，伊壁鸠鲁的表述是很清楚的，并且明确地表明了，他所倡导的享乐主义，与我们今天所说的那种放纵、奢华的“伊壁鸠鲁主义”是完全不相关的。因此，如今这个词所包含的一般意义，是具有误导性的。然而它也根植于某些真实的东西:伊壁鸠鲁确实是一个地地道道的享乐主义者。但他绝不是那种追求放纵、追求奢华的快乐的享乐主义者。 我们相信，自足是一大善，这并不是为了我们总是能够在很匮乏的情况下勉强生存，而是说，在我们并不富足时，用一点点就能生活下去。因为我们非常相信，最不需要奢华的人最能够享受它们，也因为所有自然的东西就比较容易获得，而人为的无聊东西比较难以获得。进而，简单的味道能够提供的快乐与奢侈的生活方式能够提供的快乐是一样的，当欲求的痛苦被抹掉之后，简单的蛋糕和水就能够提供充足的快乐，当某人需要它们的时候，就能够得到。因此，习惯于简单而不奢华的生活方式是健康的……因此，当我们说快乐是目标时，说的并不是放纵的快乐，或者消费的快乐，而是身体免除痛苦，灵魂免除扰动。
2024-10-29 01:08
伊壁鸠鲁派 伊壁鸠鲁的学说并不允许在人类及其感知快乐的能力之间做出任何不公平的区分，无论是性别还是阶层。因此，他欢迎所有的人，无论背景如何，都加入他的学园。一旦被接受入园，他的追随者们就努力执行他的哲学原理，将其贯彻于生活之中。由于人际间的这种亲密关系，他们对伊壁鸠鲁所宣扬的高度发达的理论学说，可谓非常之熟悉。他也因此在其追随者中,实现了比较高程度的统一性和融贯性，而这是斯多葛派和怀疑论者阵营所不具备的。 卢克莱修不断地关注伊壁鸠鲁学说中的一个重要的核心特征，我们或许也可以追随他穿过这扇大门而进入伊壁鸠鲁思想的世界。这个特征就是:伊壁鸠鲁嘱咐我们，一定要抛弃对死亡所具有的非理性的、使人衰弱的恐惧。正如伊壁鸠鲁所说:“死对我们来说什么也不是，因为当死亡存在的时候，我们就不存在了;而当我们存在的时候，死亡则不存在。” 伊壁鸠鲁的学说是这样开始的:所有动物已经出生，就追求快乐，将它视为最高善，并将痛苦视为最高恶，尽可能避免它。
2024-10-29 00:53
伊壁鸠鲁建议我们只去追求那些最不可能逃离我们的快乐，那些由于满足了自然而必要的欲望所得到的简单快乐。他强调，我们应该抛开许多非常真实，但完全不必要的欲望。这些欲望一对名望、不朽、显赫消费的欲望一是人为引起的，哪怕经过一点点反思，就知道它们完全是不必要的。这些欲望最终被证明只是心理上的固定负载，无用的包袱，只会拖住我们通往幸福的后腿。对于它们，应该一旦发现，就抛弃。因此，确定什么欲望是必要的，什么欲望是不必要的，就成为伊壁鸠鲁主义者的一项核心任务。 希腊化时期学派的特点：注重内观和实用性。每个学派也都既对欲望、情绪的本质进行了理论思考，也更一般地对表象和实在进行了理论思考。
2024-10-29 00:52
斯多葛派对德性的解释。德性在于根据自然而生活，即认可自然所给定的东西、接受宇宙自身所是的样子，而不是徒劳地去改变事物自身所是的状态。斯多葛主义者认为，人生的目标是德性，而德性则是使自己适应于事物自身之所是。 希腊化时期的怀疑论者的观点。怀疑论者认为，我们永远不可能成功地做出区分世界真实之所是与它向我们显现之所是。怀疑论者认为，一旦意识到了永远不可能认识世界本身的样子，就应该停止努力，悬置所有对知识的主张，甚至是对信念的主张，完全根据世界的表象而生活。怀疑论者认为放弃那些徒劳无果的自大和教条，生命就能给我们提供完美的宁静。 伊壁鸠鲁主义给出的幸福方子则是:我们应该最小化痛苦，最大化快乐---然而，我们将会看到，这显然并不意味着应该去寻求奢华的生活，像当代的所谓“伊壁鸠鲁主义”所建议的那样。相反，伊壁鸠鲁主义努力避免，而不是颂扬那种充裕过度的快乐。
2024-10-29 00:46
希腊化时期 尽管哲学史家们倾向于持有不同的意见，但事实上，古典时期结束后所产生的政治、社会转型，并没有带来哲学上的普遍退化。 希腊化时期哲学的实践转向。希腊化时期的各个哲学流派，都将哲学的目的主要看作是实践性的。从事哲学的最终目的，或许在于我们能够活得更好。为此而提出的各种理论，无论需要达到怎样的复杂程度，它们仍是服从于并服务于这个目标的。正是因为它们对如何生活得好这个问题所给出的建议大相径庭，希腊化时期的一些哲学家才意识到，有必要发展出复杂的逻辑系统，并且三个主要的学派也都在认识论和心灵哲学中做出了许多杰出的原创性工作。 斯多葛主义者并不赞同享乐主义。斯多葛主义者认为，唯一的人类善就是德性，这种观点是对苏格拉底的响应。斯多葛主义者贬低任何其他通常被认为是善和值得欲望的东西，如快乐、物质享受、钱、家庭、名誉，甚至健康。
2024-10-29 00:25
第五章 希腊化时期的哲学
2024-10-29 00:24
苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都以不同的方式分享着他们那种早期的乐观主义精神:哲学进步是可能的一然而，由于这门事业具有抽象的、高要求的本质，这种进步从来不是容易的。但它所能带来的回报一直在召唤着我们。正如亚里士多德所说:“人们之前开始做哲学，包括现在做哲学,都是出于好奇。首先是对他们眼前的奇怪事物感到好奇;进而，由于发现了更多令人困惑的事情，他们一点一点深入地研 究下去。”事实上，“好奇的人认为自己是无知的……并且从事哲学以求避免这种无知”。最终，我们能够摆脱无知，进入一种相反的状态。这种状态在苏格拉底看来几乎是神圣的。而这，就是知识的状态。用亚里士多德比较朴实的话说，这种状态“更好”。
2024-10-29 00:24
结论 早期的自然哲学家，那些唯物主义一元论者，满足于提出“万物皆水”这样一些解释。在现在看来，它们朴素到近乎头脑简单的程度。从他们开始，一直到亚里士多德开始关注具有核心依赖性的同名异义，我们穿越了一段很长的时间距离。然而，对于那些最早的哲学家而言，当他们在回应世界表象的复杂特征时，无论提出的理论在当下看来是多么奇怪，在一定意义上他们所展现的现代性，也同样令人惊讶。比如，这些理论暗含着对简单性、自然主义、理性解释的融贯性的推崇。
2024-10-29 00:19
亚里士多德提倡的具有核心依赖性的同名异义，部分地批评了单义性假设。他认为，尽管核心哲学概念展现出异质性，而非如单义性假设者所接受的那样，但它们也展现出统一性，拥有秩序和结构。 亚里士多德对哲学研究的贡献不仅与我们最终评估柏拉图对哲学分析的承诺是相关的，并且与许多当代哲学研究也是相关的。他所提倡的具有核心依赖性的同名异义，为我们在面对挑战时，提供了一种进行哲学理论化思考的积极形式。
2024-10-29 00:13
亚里士多德论哲学分析：同名异义 亚里士多德认为，同名异义的事物，如果它们拥有相同的名字，但在定义和解释上相异，这种情况可能出现于一些显而易见的例子中，也可能出现在一些让人意想不到的例子中。亚里士多德对同名异义的兴趣在哲学上是非常有趣的，因为只有当我们意识到，在一些分析语境中，亚里士多德正是借助同名异义这个概念，来反驳苏格拉底和柏拉图式定义的可能性时，我们才能意识到，他对同名异义的兴趣在哲学上是非常有趣的。 他认为在许多情况下，单义性假设都是不适用的，他通过捍卫日常语言事实来捍卫他的观点。他认为只有当我们能够真正地在定义解释上确立起差异后，我们才算拥有了同名异义的真实案例。亚里士多德认为，善的形式把握的就是这个关于善的一般形式。他能够表明，并不存在所有善的事物所共同拥有的单一形式的善，善和存在一样，都是在不同的层面被谈论的。亚里士多德认为，存在是非单义的，因此，善也是非单义的。
2024-10-28 23:48
亚里士多德的德性等级。在亚里士多德的性格等级中，从高到低是这么排列的：有德性的人，有节制的人，不节制的人，恶人。有德性的人永远做正确的事，而不需要与诱惑进行斗争；而恶人则完全是兽性的，简单地追随自己对快乐的欲望，从不考虑还有什么别的事情需要去做。
2024-10-28 23:47
亚里士多德对一个苏格拉底悖论的处理：意志软弱 苏格拉底悖论：意志软弱是不可能的。苏格拉底提出的悖论表明，一个主体在知道和自愿的情况下，不可能由于被快乐所征服而做出行为B。这个悖论经常被普遍化为这样一个命题：“没有人意愿性地做不好的事情”。 亚里士多德对苏格拉底悖论的处理：知识不可能像奴隶一样被激情牵着走。亚里士多德认为，对于一个拥有牢固知识的人来说，意志软弱是不可能的，或者是完全不可解释的。这种知识进一步包括了实践知识，也就是拥有实践智慧的人所展现的那种知识。 实践三段论是亚里士多德用来思考人类行为的基本理论。 意志软弱的产生原因。亚里士多德认为，只有当一个像埃德加这样的主体，能够被描述为“知道又不知道”如何行为的时候，意志软弱才会发生。也许他拥有知识，但却没有能够使用它。或者，也许他的知识是不牢靠的，因而在做出行为的那个时刻，被别的什么取代了。
2024-10-28 23:32
亚里士多德的中道学说表明，为了达到某种德性状态，一个在实践上有德性的人需要将自己发展成为这样一种人:他能够在任何情形下都以某种适度和恰当的方式而行为，既不回避该情形所要求的回应，也不做出过度的回应。 亚里士多德认为，在性格所能具备的全部有德性状态中，勇敢是非常典型的，因而，我们可以借助这个框架来定义其他各个德性。亚里士多德认为，拥有实践智慧的人决定了中道状态，因此可以被立为楷模，指导那些仍在努力中的人，最终帮助他们在各自的性格上实现德性。实践理性是德性表达的一部分，它要求培养稳定的性格特征，能够在广泛的实际情形下产生出恰当的行为。 培养稳定的性格特征是德性表达实践理性的关键。在广泛的实际情形下产生出恰当的行为是德性表达实践理性的目标。中道学说是亚里士多德提出的德性表达实践理性模式，中道学说以某种一般的形式告诉我们，如何实现合乎德性的性格。
2024-10-28 23:28
一个幸福者的德性 亚里士多德认为人类生活的最佳形式包含理性的表达。但他并不认为任何一种理性的表达都能满足好的生活，而是将幸福的实现局限于那些能够进行良好理性活动的人。亚里士多德认为德性包含了道德德性，同时也扩展到包括其他的人类卓越形式。他认为并不是任何一种理性都能算是幸福，只有卓越的理性，无论是理论的，还是实践的，才是幸福。亚里士多德将德性定义为能够产生决断的状态，由正确的理性所决定。 认为幸福需要某种符合德性的理性活动，他将理性和德性划分为两个主要的类型：理论的和实践的。亚里士多德的目标并不是要对好的行为和坏的行为进行一个分类，也不是要抽象地描述什么行为是可允许的、不可允许的，或者必须要执行的，而是想让人们关注，什么才能使一个人成为好人，从而指出为了成为好人而必须拥有的各种德性。 亚里士多德认为德性是一种能够产生决断的状态，构成了对我们而言的恰到好处，由正确的理性所决定。
2024-10-19 16:19
四因的运用：幸福和人类功能 亚里士多德认为，满足欲望并不能带来真正的幸福，因为这些欲望可能来源于市场营销活动，也可能来源于嫉妒、仇恨和不满。亚里士多德认为，当实现了我们真正的终极目标后，我们会感到幸福，这种目标来自于我们之为人的本质。 他认为人类有功能，并通过反思确定这个功能是什么。 他的功能论证(FA): 1.对于任何一个类x，通过确定x特有的、特征性的活动， 就可以确定这个类的功能。 2.人类特有的、特征性的活动就是理性思考。 3.因此，人类的功能就是(或者主要包括)理性思考。 4.实践某种功能是一种活动。(在生物中，这意味着实现灵魂的某种能力。) 5.因此，实践人类功能就是灵魂根据理性而从事的某种活动。 亚里士多德认为，我们应该判断某人的人生是否是幸福的，应该通过参考整个人生进程的整体，来对幸福与否做出判断。
2024-10-19 15:53
四因的运用：灵魂和身体 亚里士多德关心是否应该将灵魂确定为某种物质性对象的问题，或者是否应该遵循柏拉图的主张，认为灵魂是某种非物质性的对象，能够在没有身体的情况下继续存在。 他首先想要知道什么是灵魂，他认为灵魂是有生命的存在之所以有生命的原因。亚里士多德将灵魂与身体的关系视为某种特殊的形式与质料的关系，这种观点可以将他置于前苏格拉底唯物论和柏拉图二元论这两个极端之间，占据某种温和的立场。亚里士多德将灵魂和身体的关系比喻为蜡烛的形状与蜡之间的关系，他认为，灵魂不是静止的形状，但它类似于形状。 亚里士多德认为，前苏格拉底自然主义者仅仅专注于发掘和思考质料因，因此，他们的解释最多也只能算是具有误导性的不完备的。亚里士多德认为，柏拉图过于强调形式因而排斥质料因，从而也忽视了对人的解释中的一个重要成分，即每个人都拥有一个实现各种灵魂功能的身体。
2024-10-18 22:30
对四因说的捍卫 他的四因是四种原因的类型，任何对质料因的精确说明最终都只是质料因的一个例证，而不是其他未命名的原因。他认为，尽管我们可以对四因做出不同精细程度的表述，但只要引证了所有四个原因，在解释上就不会遗漏任何相关的要素。 亚里士多德哲学的核心是对质形说的承诺，也就是肯定质料和形式作为对象的真实性征而存在。他对质料和形式的论证分两步完成，第一步是论述了，由于存在着运动和变化，而运动和变化要求存在着形式和质料，从而存在着形式和质料。 亚里士多德没有论证动力因的存在，但他认为，当事物运动或者变化时，存在着某个事物对这种移动和变化负责，这个事物就是动力因。他强调，某些引证动力因的方式比其他方式显得更加清晰明了。 尽管对于如何能够最好地描述动力因的精确本质存在着激烈的争论，但几乎所有人和亚里士多德一样承认存在着动力因。 他对目的因的承诺使其遭受了广泛的指责，批判者认为，这种承诺只是在阻碍科学的进步。
2024-10-18 20:21
四因说在《范畴篇》的缺失。亚里士多德在《范畴篇》中并没有为全书的主要论点提供基础。四因说在亚里士多德其他现存的形而上学著作中频繁被援用，用来揭示其前辈哲学家们的缺陷，也用来澄清并捍卫自己的正面主张。 四因说在批判中的应用。亚里士多德经常指责他的前辈哲学家们在寻求解释的时候，没有能够完备地列举这四个原因。亚里士多德认为，即便泰勒斯的观点“万物皆水”是正确的，仅仅指出这一点，并不能充分地解释我们在宏观世界中所经验到的各种现象。亚里士多德认为，为了给出形式因，就一定得像柏拉图一样持有某种形而上学的形式理论，但他并不认为这样就充分了，动力因同样也是必要的。
2024-10-18 20:18
四因说的引入 亚里士多德认为，在找寻这些解释的时候，我们其实不自觉地证实了他的四因理论。当试图解释某个新奇经验的时候，我们给出了被解释对象的四个要素:其物质构成、形式、制作者以及功能。我们给出了它的四个原因: 1.质料因:x由什么构成或由什么而来，比如，赫尔墨斯青铜像中的青铜。 2.形式因:x的形状或结构，x本质上是什么，比如，赫尔墨斯青铜像中赫尔墨斯的形象。 3.动力因:什么将形式赋予了质料，比如，雕刻家普拉克希特里斯的雕刻使得青铜拥有了赫尔墨斯形象。 4.目的因:x的目的或用途，赫尔墨斯青铜像为了纪念赫尔墨斯。 亚里士多德对四因提出了两个重要的观点: (1)对于广泛的现象来说，引证这四个原因对于恰当解释而言是必要的; (2)在每一个案例中，引证所有这四者，对于恰当解释而言是充分的。
2024-10-16 00:32
(PPS-1)这个前提将《范畴篇》的两个阶段合并起来。根据这个前提，存在着既不能用来说别的事物，也不在别的事物中的事物。这类事物不能谓述其他事物，却拥有一个特殊的地位，即所有其他事物最终都谓述它们。我们能说“老虎是动物”，能够用动物性来谓述老虎;但最终这是因为，存在着一个个体老虎，我们说这个个体是动物。(PPS-2)引入了一个重要的主张，即:根据这种对第一实体的终极依赖性，没有任何其他事物能够在没有第一实体的情况下存在。从此，就自然而然地得出了这个论证的结论。 如果这个论证的结论是真的，那么它将带有直接的、可怕的反柏拉图主义后果。让我们来看正义自身，柏拉图认为，即便从来没有人实现它，它也必然存在着。根据(PPS)，如果没有正义的人或制度，正义便不存在。更重要的是，如果没有正义的人或制度，它就不可能存在。正义自身的存在必然依赖于这个世界上存在着正义的例证。如果是这样的话，如果这个论证是可靠的，那么亚里士多德就摧毁了柏拉图形式理论的核心主张。
2024-10-16 00:29
亚里士多德对范畴理论的引入 亚里士多德试图对存在事物的所有类型给出一个完备的清单，甚至包括可能存在的事物类型。如果亚里士多德的分类系统是正确的，他将成功地描绘了实在的最终真实的本质。 亚里士多德认为柏拉图关于形式与个体间关系的观念过于简化。亚里士多德指出，苏格拉底之为人与他之为苍白的方式是截然不同的，而最直接和最重要的不同之处就在于：他可以不再苍白，却继续存在。亚里士多德认为，柏拉图忽视了一个对于科学解释和分类来说拥有深远影响的重要区分。 在《范畴篇》中，亚里士多德提供了一个简要的论证，以表明柏拉图是如何失败的。这就是他对第一实体的第一性的论证（PPS）： 1.所有不是第一实体的事物，要么可以用来说第一实体，要么在第一实体中。 2.如果1，那么，在没有第一实体的情况下，其他任何事物就不可能存在。 3.因此，在没有第一实体的情况下，其他任何事物就不可能存在。
2024-10-16 00:10
从柏拉图到亚里士多德 亚里士多德对柏拉图哲学的尊重和同情。无论如何，把亚里士多德著作读作是对柏拉图观点的回应，对于我们初步接近他晦涩的文章来说，是很有帮助的。因为，在很多情况下，亚里士多德都是谨慎地参考着柏拉图的观点来发展自己的理论的。
2024-10-09 01:12
第四章 亚里士多德
2024-10-09 01:11
关于形式存在的问题 柏拉图认为形式是先于人们的认知，也先于任何个体对它的例证。柏拉图认为形式可以通过直观的方式得到把握，类似于数学的对象能够被一种类似于知觉的理智意识所把握。柏拉图认为关于形式的知识是可能的，这种知识是先天的，受过正确教育的人便可以被合理地期待着实现这种知识。
2024-10-09 01:08
柏拉图的洞穴喻与人类境况是非常相似的，大多数人都宁愿接受之前那种舒适的、熟悉的无知状态，而不愿接受表象世界背后的实在给他们带来的不安的、困难的认知要求。柏拉图认为，知道了善的形式的哲学家还是会被这种知识驱使着回到洞穴中，以从事实现世间正义的必要事业。
2024-10-09 01:07
柏拉图的形而上学特征。柏拉图的形而上学特征包括可感对象和可知对象，即我们能够感知和理解的事物。柏拉图的形而上学的底端是诸如画和水中倒影之类的图像，这些图像只是我们感官的错觉，并非真实的事物。柏拉图的形而上学的顶端是信念的一般对象，但这些对象并不能形成知识，因为它们承受着对立共存，并不纯粹是其所是。 柏拉图的认识论。柏拉图的认识论刻画了我们在知觉或知道这些对象时所呈现的各种心理状态。柏拉图认为，当哲学家把握形式的时候，她的意识是直接的、无中介的，不包括任何图像的使用。柏拉图认为，理解一个形式意味着直接把握形式自身，就其自身而言，在其本质中无中介地实现这种理解。柏拉图的道德认识论认为，数学的思维推理方式能够帮助哲学家顺利地通过整个抽象推理形式。柏拉图认为，哲学推理拥有一些直接与数学推理相似的特征，这意味着知道“正义是某种内在和谐”与知道“2+2=4”是非常类似的。
2024-10-09 01:03
柏拉图的线段和洞穴：我们的认知前景 柏拉图将善的形式的知识视为最伟大的知识，但需要经过多年的训练和艰苦的工作才能理解。 他认为，哲学家需要将灵魂的目光转向上方，注视着照亮一切事物的光源，用它作为原型，管理好国家、公民个人和他们自己。 柏拉图主张，我们的心灵就是获得这种知识的官能，正如我们的感觉官能使我们与可知觉对象发生接触，我们的心灵使我们与可知对象发生接触。 柏拉图通过线段喻来处理善的形式的理解。柏拉图的线段喻是一条被不平均分割的线段，线段再现的是认知层级，从对模糊图像的最低级的使用，上升到对纯粹形式的清晰把握。柏拉图认为，这种认知的上升固定于相应的对象的上升，因此，在线段的每一部分，柏拉图既提供了认知，也提供了善的形式的理解。
2024-10-07 16:41
如果我们愿意一直追随着柏拉图的论证，那么，我们就能够理解他的这些主张:正义是灵魂的和谐，这种和谐要求理性能够完全履行其功能，因此正义的人需要拥有知识。然而，如果不知道形式为什么是善，对于这些形式的完整知识就是不可能的，因此正义的人还必须拥有善的形式的知识。也就是说，柏拉图意义上的正义者必须拥有相当一部分实质性的知识才能称得上是正义的。由于这种知识包含善的形式的知识，而每个灵魂都追寻善，因此，柏拉图式正义者，作为一个实现了最大程度灵魂和谐的人，将永远不会去做坏的事情。
2024-10-07 16:40
也许柏拉图的意思是，没有任何形式能够作为形式而存在，除非它们完美地是其所是。也是这个同样的完美性使得每个形式是可知的:由于完美地是其所是，形式免于遭受对立共存，从而不能被还原为任何可感对象或者可感性质。柏拉图的观点中包含着这样的思想:善的形式与存在自身不同，因为，尽管每个形式都存在，也就是说必须分有存在这个形式，但这并不能解释为什么它们是完美的反例。 在这里，我们碰到了一个在《欧绪弗洛篇》中就为我们所熟悉的观点:必然同外延并不是相等的充分条件。必然地，每个形式都存在;必然地，每个形式都是完美的，即最高的善。然而，柏拉图提醒我们，它们之为善与它们之存在并不是同一个东西。要成为善，形式必须分有善的形式。 在这个意义上，他将在更高的抽象层面上使用一个我们熟悉的概念，即解释优先性概念，并认为:善的形式对于其他形式来说是解释上优先的，因为它的存在使得形式成为完美的范本。出于这样的理由，善的形式不同于存在，并先于存在。因为尽管形式必然存在，但使得它们成为形式的原因并不是存在，而是它们所具有的至高无上的善。
2024-10-07 16:40
在他所展开的类比中，善在可知领域，也就是形式领域中的地位，被类比为太阳在可感领域，也就是日常感官知觉的世界中的地位。他特别强调了这个类比的两个方面。首先，正如太阳为世界提供了光亮，从而使各种对象可见一样，善照亮了其他形式，使它们成为可知的。 其次，没有太阳就没有感觉世界，因此，太阳将存在赋予感觉对象。同理，善的形式也将存在赋予其他的形式。这个类比的第二方面是非常令人吃惊的。对于古代晚期的一些柏拉图主义者来说，这意味着，柏拉图试图将善的形式理解为生成或因果的原则，从而切实地创造了其他的形式。如果我们希望继续将形式视为必然存在的抽象对象的话，这个后果或许就是我们应该拒绝的。 况且，柏拉图也警告我们不能将善的形式理解为这样的存在。在他对善的形式所给出的最终、也是最特别的评论中，柏拉图强调，善的形式并不是存在，而是“在尊严和力量上超越了存在”。毫无疑问，这样的主张传到其对话者耳中后，引来的只是一阵惊讶的傻笑。
2024-10-07 16:39
他认为，当大多数人将快乐等同于善时，他们显然是错误的。因为，既存在着善的快乐，也存在着坏的快乐。快乐当然有时候是善的。但也有很多时候，快乐只是看上去善，而我们并不会追求某个只是看上去善的东西。通过反思，任何人都会告诉你，他们为自己追求的是真正善的东西，而不是在某个时刻仅仅看起来善的东西。柏拉图认为“每个灵魂都追求善，并竭尽全力追求善本身”。 因此，没有任何人应以快乐作为终极追求。那么，柏拉图有什么别的建议吗?他指出，他并不能直接描述什么是善的形式，既因为这个话题在当下的语境中过于庞大，也出于某种恐惧，因为，即便是尝试着回答这样的问题，也会很容易让自己难堪和蒙羞。 作为替代方式，柏拉图诉诸了一个惊人的类比。在进行这个类比的时候，形式理论的一些要素已经被引入，并得到了捍卫，因此，柏拉图可以自由地使用它们:形式是可知的而不可见的，感觉对象是可见的而不可知的。
2024-10-07 16:38
善的形式的特殊功能 鉴于理性在灵魂中扮演的统治地位，柏拉图整个计划的一个核心成分带有明显而坚定的理性主义色彩。最好的生命形式包含着关于形式的知识，这不仅是因为知识总是能够实现信念所不能实现的东西，更重要的是，人类本质上是理性生物，他们最高的善就是实践理性。在期待着由发展最充分的个体来统治城邦的时候，柏拉图同时希望他是哲学家，热爱普遍、广泛的知识，尤其热爱关于善的形式的知识。这是因为，在柏拉图看来，在所有的形式中，善的形式是最为卓越的。事实上，他指出，善的形式甚至比正义自身更为重要，如果不知道善的形式，其他知识对我们也是没有任何助益的。因此，没有任何统治者能够完全把握正义和好的事物，如果他不能够知道它们为何是善的。也就是说，如果不知道善的形式，任何人都不可能成为恰当的统治者。相反，拥有这种知识的统治者就能够完美地统治着城邦。因此，对于形式的知识，包括对于善的知识，就是统治理想的正义城邦的充分必要条件。更进一步，由于柏拉图所持有的同构理论，一个最大化实现了正义的个体也就是那个拥有知识的个体，包括对善的形式的知识。这意味着，那个理想的正义个体同时也将是一个哲学家，一个热爱智慧的人。
2024-10-07 16:37
柏拉图对形式的一般性刻画 和其他存在论证一样，(EAR)引起了许多需要更加仔细研究的问题。这些问题既包括发掘和理解存在论证背后的各种预设，也包括确定什么才是对它们的恰当表述。至此，我们的讨论主要试图通过考察柏拉图对形式所给出的存在论证，以发掘和阐述他对形式的承诺背后所持有的哲学动机。如果柏拉图错误地认为形式是存在的，那么他的存在论证当然就是不成立的。然而，即便如此，考察和研究这些论证的困难也是具有很大的启发意义的。 无论如何，如果反思柏拉图对形式的主要描述，我们将发现，形式具有这些特征: 1.它们是知识的对象，是我们试图在哲学研究中探索其本性的那些性质的本质。 2.永不遭受对立共存。这要么是因为(a)它们是自我谓述的，要么则是因为(b)它们从范畴上来说并不适用于被这些性质或这些性质的反面所谓述。 3.它们是稳定、不变的抽象对象。 4.它们是完美的典范，或模型，可感实体能复制却永远不能等同于它们。 5.它们是可感实体“分有”的那类存在，这种分有关系或许是原始性的，然而类似于例证或者谓述关系。 6.它们是分离的。
2024-10-06 20:57
(EAR)产生了许多非常的问题。首先，有人干脆直接否认任何人拥有任何知识。这似乎也是很合理的。然而，柏拉图显然只须依赖于(EAR-9)所表达的观点，即:“知识是可能的。”而这个假设是一个相对比较弱的主张。况且，这些其实在(EAR-1)中就已经被预设了。 在那个前提中，柏拉图只是借助于“知识和意见是不同的”这样一个非常合理的想法。如果它们是不同的，就必须存在着某个将它们区分开来的东西。进而，如果我们已经拒斥了普罗泰戈拉式相对主义，就没有理由认为知识和意见是相同的。 这个主张在表面上看来也是很不可靠的。如果连这些都被接受了，再根据论证第一阶段的结论，柏拉图就能合理地认为:如果知识的可能性本身就已经要求存在着稳定的对象，并且知识确实是可能的，那么就必须存在着这些对象。柏拉图正确地认为，否认存在知识比否认知识的可能性要更容易。
2024-10-06 20:56
然而，柏拉图认为，确实存在着一些拥有知识的人。这些人就是哲学家。根据第一阶段的结论，这些人所接触的，就不可能是遭受着对立共存的对象，他们能够超越它们。如果某些人确实拥有知识，而知识要求的对象是免于对立共存的，那么对于这些知识来说，就必须存在着其他恰当的对象。它们是永恒的，是性质的纯粹表达，感官对象只是不完美地展现了它们。
2024-10-06 20:54
(EAR)第二阶段的初始部分仍然是我们所熟悉的，柏拉图只是在其中新添加了模态成分。他明确表明，这个阶段是针对那些否认形式存在的人的: 5.许多F中的每一个都既是F又是非 一F。 6.景象爱好者只对这许多F拥有意向性态度。 7.因此，景象爱好者只对既是F又是非—F的东西抱有意向性态度。 8.因此，景象爱好者只拥有意见而非知识。 9.知识是可能的。 10.因此，必须存在着知识的潜在对象。 11.因此，必须存在着F属性自身这种对象，它绝不可能是非 -F。 12.因此，存在着形式，也就是知识的对象。 为了将真正的哲学家与景象爱好者和其他只拥有意见的人们区分开来，柏拉图又一次依赖于对立共存学说，将意见的对象和真知的对象区分开来。因此，从(EAR-5)到(EAR-8)，柏拉图试图表明，那些与形式没有任何意向性接触的人不可能拥有真正的知识。如果我们接受(EAR)第一阶段的结论，那么，我们就将认为景象爱好者并不具有知识，而只具有意见。
2024-10-06 20:47
《理想国》中关于形式的存在论证的第一阶段是如此展开的: 1.知识涉及F属性本身的，F自身永远不是非-F。 2.意见涉及既是F又是非F的对象。 3.作用于不同对象的能力是不同的。 4.因此，意见不是知识。 如果我们以谓述的方式来理解这部分论证，那么它所表达的主题就将是我们非常熟悉的。(EAR-1)指出，知识的对象是某种稳定的东西，是某种免于对立共存的对象;(EAR-2)指出，意见的对象正是那些遭受对立共存的东西。(EAR-3)是一个新的前提，它指出，人们所具有的任何能力都有不同的对象集，并通过这些对象集而实现其个体化以区别于其他能力。因此，由于视觉将颜色作为对象，而嗅觉将气味作为对象，它们就是不同的感觉能力。同理，知识和意见也是不同的心灵能力，因为它们各自的对象必然是不同的。我们需要注意的是,柏拉图在此似乎并不是在讨论“拥有一个意见”和“知道一个命题p”这两种状态，而是两种心灵官能，通过这两种官能我们将进入相应的状态。
2024-10-06 20:30
对于这些选择的简短的反思表明，没有哪一种关于“是”的理解能够在所有的情形下都给出完美的解释。因此，尽管比较容易理解，为什么知识是关于什么为真的，但对我们来说，为什么无知就应该涉及假，这一点却不是那么直接明显(存在着许多真的东西是我所不知道的)。 类似的，尽管说知识处理的是存在对象，这一点是没问题的;但很难理解为什么意见是关于既存在又不存在的对象。我们甚至很难明白，说某个东西既存在又不存在是什么意思。存在似乎是一个0和1的观念，某个对象要么存在，要么不存在。最后，如果意识到柏拉图对对立共存的关注，这里所面临的解释问题似乎比较有希望得到解决。 我们能够合理地认为，意见处理既是F又不是F的对象，而知识处理纯粹是F的对象。然而，这里仍然存在着这样的困难:为什么无知处理的是什么是非-F。尽管由于无知，我确实会将某个是非-F的东西判断为是F，比如，猫鼬是卵生动物。但仍然很难理解的是，在这种情况以及其他情况下，我的无知完全涉及的就是什么是非-F的对象。
2024-10-06 20:25
通过将不同的心灵状态或官能与不同的对象集关联起来，这个论证融合了柏拉图对于形式所持有的形而上学和认识论兴趣。他认为: (1)知识关于是; (2)无知关于不是; (3)如果存在着某个既是又不是的东西，而且处于是和不是之间的，那么就必须存在着某个处于知识和无知之间的东西，这就是意见。 在此，柏拉图所做出的区分有点难以理解，尤其是因为，我们倾向于认为，他或许和我们一样,自始至终在同一个意义上使用“是”这个概念。实际上，对于理解这里所涉及的相互关系，存在着三种方式以供选择:存在的、谓述的、真值的。 以存在的方式来理解， (1)认为:知识是关于存在对象的; (2)认为:无知是关于不存在对象的; (3)认为:意见是关于既存在又不存在对象的。 以谓述的方式来理解， (1)认为:知识是关于什么是F的; (2)无知是关于什么不是F的; (3)意见是关于什么既是F又不是F的。 以真值的方式来理解， (1)认为:知识是关于什么是真的; (2)无知是关于什么是假的; (3)意见是关于什么是既真又假的。
2024-10-06 20:12
这个结论还未能证明存在着形式，那种本质性地拥有着自己所有的内在属性的、抽象的、独立于心灵和语言的实体。但它却把我们进一步推向了那个结论。事实上，对于广泛的语境敏感性质，这个论证向我们提供了额外的证据以接受形式的存在。 在最简单的表述下，莱布尼茨律是这样的:任何两个对象x和y，x=y 当且仅当x和y共享所有相等的性质。 柏拉图在此设想了一个对话者，后者承认存在着相等这样一个对象，但却否认它是形式或者任何抽象实体。相反，这个对话者简单地将相等等同于所有相等的可感事物。柏拉图认为，关于对立共存的各种事实排除了任何这种等同的可能性。由于对话双方都承认存在着相等这样一个对象，如果(NCO)表明它不能被等同于任何可感对象集，那么它就只能是某种抽象实体。 柏拉图至少认为，“相等自身是相等的”这个观点可以比较强地意味着，相等自身拥有它所是的那种性质:也可以比较弱地意味着，相等自身是相等的本质。无论是哪种情况，相等自身都不可能是不相等的。因此，它不会遭受对立的共存。由于任何可感个体集总是遭受着对立的共存，相等自身便不能等同于它们。它必须是某种抽象对象，比如形式。
2024-10-06 20:11
1.相等的木棍和石头，在保持不变的情况下，相对于某些事物来说相等，而相对于另一些事物则不相等。(它们遭受着对立的共存。) 2.相等自身则从来不是不相等的。(从来不遭受对立的共存。) 3.因此，相等自身和相等的事物是不一样的。 这个论证是对莱布尼茨律的简单运用。相等自身从不遭受对立共存。这意味着在相等性这个方面，它缺乏遭受对立共存这个性质。由于所有的可感个体，在相等性方面，都遭受对立共存，相等自身便不可能同一于任何可感个体或者可感个体集。因此，相等自身只能是某种抽象实体。 这个论证显然是有效的。进而，如果对莱布尼茨律的运用是合法的，那么，只要这个论证的前提是真的，柏拉图就为我们提供了一个很好的理由以接受相等自身就是抽象实体。由于他可以轻松地随机选择任意一个语境敏感性质，如果这个关于相等自身的论证是可靠的，那么，对于任意一个这样的性质，它就可以确立它们都是抽象实体。
2024-10-06 20:05
而理解这个论证的最佳方式，就是将其视为对所有这种还原尝试的挫败。如果它是可靠的，它将表明所有这种还原都是失败的。如果所有这种还原确实都是失败的，性质自身必定是不可感知的，因而是抽象的。进而，这个论证认为，作为抽象实体，形式具有免于对立共存的特征。它们纯粹地、本质性地为其所是，不具有语境敏感性，因此相对于个体来说，它们在解释上更为基本。按柏拉图的话来说，个体只是分有了这些形式。 这个论证出现于《斐多篇》。柏拉图将回忆说和形式理论结合起来，强调两者都是必需的。并且认为，如果没有形式，整个回忆理论都是无效的。对于两者关系的这种理解或许存在着多重含义，然而在此，柏拉图至少表达了这样一个想法:如果没有抽象实体作为对象，设定先天知识就没有任何意义。无论如何，他认为断定这类对象的存在都是非常可靠的，更何况他已经为此提供了下面这个论证，而“形式从不会遭受对立的共存(NCO)”这个断言正是此论证所依赖的基石:
2024-10-06 20:04
对于极端的历时性流动，如果克拉底鲁是正确的，(HAF-2)(可干食物是不可知的)就是正确的。显然，知识要求至少某种程度的确定性。我们不可能知道在所有方面总是发生着变化的事物。对此，柏拉图无疑是正确的。然而不幸的是，极端的历时流动学说明显是错误的。在时间的流动中，至少存在着某些东西，至少在某些方面，将保持不变。 对于柏拉图相信形式存在的动机，亚里士多德的解释为我们呈现了一种类型的存在论证。这个解释在某种程度上是有用的，因为它清晰地说明了柏拉图是如何回应赫拉克利特主义的，并据此而强调了引入形式的认识论动机。柏拉图自己则直接给出了另一个存在论证，一种更具形而上学意味的存在论证。这个论证很简短，主要诉诸对立共存。它之所以是形而上学论证，原因在于涉及某种形而上的还原，即:将所有的语境敏感性质还原为呈现它们的可感个体的集合。
2024-10-06 20:03
假设这里所讨论的变化不仅局限于内在变化，也包括关系性变化，这个主张就是可以得到辩护的。我们可以将这个温和的版本与某个极端的历时性流动观区分开来。根据后者，所有的物 理对象在所有的方面、所有的时间中都发生着变化。根据亚里士多德的记载，克拉底鲁非常中意于这个学说，而他也是最为极端的赫拉克利特主义者。此人“在一天结束的时候，只是动了下指头，认为没必要再说什么了”。他甚至批评赫拉克利特所提出的一个人不能两次踏入同一条河流的观点，因为，在他看来，“一个人甚至一次也不能踏入同一条河流”。 显然，克拉底鲁所持有的观点是非常极端的。他认为，对象最多只是瞬时性的。因此，任何需要一段时间才能完成的事件，比如踏入同一条河流这样一个行为，都将是不可能的，因为在这个事件完成之前，事物就已经发生变化了。这或许就是他陷于沉默的原因。他认为，在我们能够成功地指称某个对象之前，这个对象就已经发生变化而成为其他 对象了。
2024-10-06 20:03
无论如何，第一个前提需要阐明。我们很自然地认为，它做出了以下断定:物理对象在时间中发生着变化，经历着“历时性对立演替”。也就是说，在时间t1是男孩的对象，在t2就不再是男孩了:在tl是冷的对象，在t2就不再冷了;在tl是美的对象，在t2就不再美了。这些都与那个著名的赫拉克利特思想紧密相连，即:我们不能两次踏入同一条河流，因为在第一次踏入这条河流以后，它就已经从一个时刻变化到了另一个时刻，使得被更新的河流成为一条新的、不同的河流。 然而，值得注意的是，由于柏拉图运用了赫拉克利特关于流动的观念，我们就需要更精细地评估这个学说，比上文专门论述赫拉克利特时还要精细。这是因为，从这个学说中，赫拉克利特本人并没有引申出柏拉图所引申出的那些结论。对于评估(HAF)来说，我们应该区分“历时性对立演替”这个观念的两种版本，分别对应于极端的以及温和的两种表述。根据温和的历时性流动观，所有的物理对象都至少在某些方面、在所有的时间中发生着变化。
2024-10-06 20:03
对于形式的三个论证 如果这类反对普罗泰戈拉的论证是有力的，柏拉图接下来需要做的就是至少尝试着提出一个证明客观价值存在的论证，这些价值并非由我们的态度或实践所创造或构成。他的尝试构成了一个证明他称为“形式”(eidè)的对象的存在论证，这些形式在他看来显然是独立于心灵和语言的抽象实体，它们本质性地拥有它们所有的内在属性，而且在某种意义上，它们是它们所是的性质的完美范型。 亚里士多德对形式的论证具有赫拉克利特主义导向(HAF)，我们可以将其表述如下: 1.可感事物处于流动中。 2.凡是处于流动中的事物都是不可知的。 3.因此，可感事物是不可知的。 4.存在着某些知识。 5.因此，存在着知识的非可感对象，即形式。
2024-10-04 08:19
1.(MDT)。 2.某人S认为(MDT)是假的。 3.如果S认为(MDT)是假的，那么S所认为的内容要么为真，要么为假。 4.如果S所认为的内容为真，那么(MDT)对于S来说是假的。 5.如果(MDT)对于任意一个人来说是假的，那么(MDT)就不是真的。 6.另一方面，如果S所认为的是假的，那么(MDT)就不是真的。 7.因此，如果(MDT)，那么(MDT)就不是真的。 如果这个论证是可靠的，那么，柏拉图就不需要担心形式理论所面临的一般性的相对主义挑战。
2024-10-04 08:19
广义的层面相当于是普罗泰戈拉的尺度学说，这是他对相对主义最为主要的阐述形式。柏拉图在《泰阿泰德篇》中将尺度学说(MD)表述为“人类是万物的尺度:是事物之所是的尺度，是事物之所不是的尺度”。这实际上是在谓述的意义上理解尺度学说，而柏拉图对此所给出的论述似乎也为这种理解提供了依据。于是，我们能够得出以下论题: (MDp):如果某人S相信某个x是F，那么，对于S，x就是F;如果S认为某个x不是F，那么，对于S，x就不是F。 柏拉图对(MD)的另一个表述形式也面临着类似的问题。他同样恰当地，尽管非等价地，将(MD)理解为一个关于真的学说:(MDT):如果某人S认为某个命题p是真的，那么，对于S,p就是真的;如果某人S认为某个命题p是假的，那么，对于 S，p就是假的。
2024-10-04 08:18
第一个定义将知识等同于知觉。柏拉图对普罗泰戈拉的回应就出现在对此定义的反驳中。这个定义看起来毫无希望。事实上柏拉图很容易就反驳了它。然而，在此过程中，柏拉图却颇为令人惊讶地将这个定义的主张(知识即知觉)描述为在某种程度上带有普罗泰戈拉主义的性质,”同时又认为后者与赫拉克利特主义是相一致的。” 这看来似乎有点牵强，但是在《泰阿泰德篇》的语境中，柏拉图的这种转化似乎是非常合理的。如果知识即知觉，那么由于知觉的对象总是处于流动中，知识的对象也将如此。如果真是这样的话，赫拉克利特的观点就将不无道理。进而，如果知识即知觉，那么事物就将是它们看起来所是的样子。事物在我看起来所是的样子对我来说就将是事物实在的样子。 我们已经看到，在古希腊语中，就如在英语中一样，我们很容易从“看起来”这个概念所具有的狭义的知觉含义过渡到这个概念所具有的丰富的认知含义(比如，从“在微弱的灯光下，栗色看起来是紫色”到“看来，君主制处于危险之中”)。因此，对于“事物是它们看起来所是的样子”这个主张，我们很自然地就会既从狭义的层面来理解，又从广义的层面来理解。
2024-10-04 08:18
柏拉图对相对主义的拒绝 他对相对主义最成熟的批评出现于《泰阿泰德篇》中。这篇对话旨在研究知识的本性。以一种非常典型的苏格拉底方式，柏拉图提出了什么是F 的问题。然而这一次并不是关于某种道德属性，他想要知道的问题是“什么是知识”。在这篇对话中，柏拉图分别考虑并拒绝了三种对知识的说明。这三种定义分别是: 1.x是知识的一个个例= dfx是知觉的一个个例。 2.x是知识的一个个例= dfx是(a)一个信念且(b) X为真。 3.x是知识的一个个例= dfx是(a)一个信念,(b)为真，(c)伴随着一个说明。 柏拉图认为上述三种分析都是有缺陷的，从而导致这篇对话最终又一次以典型的苏格拉底的方式结束于困惑之中。
2024-10-03 21:52
柏拉图直接将(MPI)描述为“论客式论证”或“辩论者论证”。其目的显然是因为它依赖于某个诡辩性的谬误。他对此的判断无疑是正确的。(MPI)在上文的呈现形式中运用了“知识”这个概念的歧义性，因为，如果(MPI-2)是真的，知识必须指的是“关于某事物知道了所有一切”，而如果(MPI-3)是真的，知识必须指的是“关于某事物知道任意一点”。如果在这两个意义中，我们确定采用任意一个，那么(MPI-2)或(MPI-3)中就有一个将是假的,整个论证就是不可靠的。 如果我们为了让这两个前提都为真，从而在两个不同的意义上理解“知识”这个概念，那么(MPI-1)就将不再是排中律的一个案例，也就为假。因为现在它将被解读为:对于所有的x，要么你知道关于x的所有一切，要么关于x你什么也不知道。这显然是错的，因为存在着大量的事物，对于它们，我们只拥有部分的知识。因此，同样也是显然的，柏拉图对美诺论证给出的诊断无疑就是正确的。这个论证确实包含着一个狡猾的谬误，但只要对此稍加留意，我们就能避免它。
2024-10-03 21:51
美诺的研究悖论;柏拉图的回答 美诺的研究悖论(Meno’s paradox of inquiry, MPI)具有一个简单的两难困境的形式: 1.对于所有的x，要么你知道x，要么你不知道。 2.如果你知道x，那么对x进行研究就是不可能的，因为你不能研究自己已经知道的东西。 3.如果你不知道x，那么对x进行研究也是不可能的，因为当你甚至不知道所寻求的是什么的时候，是不可能展开研究的。 4.因此，对于任意x，对x进行研究是不可能的。 柏拉图回忆学说由以下几个论题构成: (1)灵魂不朽; (2)不存在灵魂没有学过的东西; (3)人们所说的学习实际上只是回忆
2024-10-03 20:45
①苏格控底对话:《欧绪弗洛篇》《申辩篇》《克里同篇》《阿尔西比亚德篇》《卡尔米德斯篇》《拉契斯篇》《吕西斯篇》《欧绪德莫篇》、《希比亚篇》《伊翁篇》《普罗秦戈控篇》《高尔吉亚篇》(最后两部是过渡性的，其中包括早期柏拉图对话的特征)。②柏拉图对话: A早期:《美诺篇》《斐多篇》《克拉底鲁篇》《会饮篇》《理想国》《斐德罗篇》《巴门尼德》;B晚期:《泰阿泰德篇》《蒂迈欧篇》《菲力布篇》《克里提亚篇》《智者篇》《政治家》《法篇》。 苏格拉底对话的突出特征是:篇幅短、戏剧情节生动、贯穿着苏格拉底问答法、内容只关心道德问题、最终以困感结束对话。 与苏格拉底不同，柏拉图不仅拥有正面的主张，而且准备对这些主张进行长篇论述。他并不满足于与人进行问答式交谈。相反，他以一种建构的方式直接论证自己的正面主张和理论，这些主张和理论所涉及的范围也远远超过了苏格拉底主要关心的那些伦理事务。
2024-10-03 05:49
从苏格拉底到柏拉图 苏格拉底声称自己在分析上是无知的，他并不知道自己所发起的那些分析请求的正确答案。由于他的对话者通常也不能让他知道答案，柏拉图的苏格拉底对话典型地以承认失败而告终，同时也乐观地强调:崭新的哲学努力或许能够收获更加丰富的哲学果实。然而，似乎并不存在对任何公认的成功案例的清晰记载。在这个意义上，柏拉图的苏格拉底对话主要是毁灭性的，而不是建构性的，尽管问答法本身并不蕴含这个特征。此外，苏格拉底虽然提出了一个成功分析所应该具有的清晰而复杂的标准，但并没有将注意力转向认识论或形而上学，并没有将它们本身视为特殊的研究课题。正如亚里士多德所说，苏格拉底只关心与道德性质相关的问题，是历史上第一个关注它们所具有的普遍的、定义性的特征的人。(”相反，同样也是根据亚里士多德的评论，柏拉图则关心整个自然以及苏格拉底所未触及的形而上学问题。
2024-10-03 05:48
甚至对于那些最为同情柏拉图观点的读者来说，这个主张都注定会使他们感到惊讶。我们的目标就在于引入柏拉图在持有这些主张时的动机和论证。我们也将开启，但仅仅是开启，评估这些论证可靠性的、令人着迷的进程。如果最终我们相信，这个进程确实是值得加入其中的，那么，怀特海对柏拉图卓越成就充满崇敬的那句评价，就至少因我们的作为而增加了相应的可信性。
2024-10-03 05:48
然而，当柏拉图的认识论主张与某些大多数人认为是奢侈或极端的形而上学承诺纠缠在一起的时候，它们就变得极富争议性。因为在柏拉图看来，先天知识的范围远远超过了数学。他认为存在着一类先天的哲学知识，它们以类似于数学对象的对象为主题。他将这些对象称为形式。形式之于哲学，就像数之于算术、形之于几何。 当我们发现了数之间的关系时,我们便发现了某些必然的、不可更改的事实。同理，当我们知道三角形内角和等于180度时，我们也就把握了某些必然的事实。对于三角形而言，具有这些特征并不是一个偶然的或约定的事实。柏拉图认为,在同样的意义上，当我们知道了正义或美的本质时，我们便发现了关于正义本身的某些事实，这些事实并不是约定的产物，并不相对于某一个时间或地点，它们是必然的。
2024-10-03 05:48
理解柏拉图哲学的关键在于正确把握他的一对承诺，即:先天知识的可捍卫性以及他称为“形式”的抽象对象的存在。柏拉图并不是第一个认为人类有能力获得先天知识的哲学家。 在他之前的巴门尼德当然也持有这样的观点，并且更加极端地认为先天知识穷尽了所有的人类知识。尽管柏拉图和巴门尼德一样，认为存在着先天知识，但对于先天知识的范围，前者并不接受后者那不加约束的预设。同时，柏拉图与那些在另一个方向上走向极端的当代哲学家也不属于同一阵营，因为他并不认为人类知识只限于后天的范围。相反，他将自己放在这两个极端之间，允许两种知识形式的存在。如果我们愿意允许某些形式的知识(比如说数学知识)是先天的，而某些其他形式的知识(比如说自然以及社会科学中的知识)则大多是后天的，那么，柏拉图的观点至少似乎是一个谦和的中间立场。
2024-10-02 19:03
第三章 柏拉图
2024-10-02 19:02
结论 出现在柏拉图对话中的苏格拉底是一个非常复杂、拥有超强说服力的角色。从一个狭义的方法论视角来说，有两个特征显得非常突出: (1)苏格拉底对分析的冲动，这导致他对广泛的、值得人们拥有的道德属性提出“什么是F”这样的问题。 (2)他的问答法方法，及其成功的高标准。根据这些标准，一个哲学分析是成功的，仅当它是完全普遍的、单义的、在认识论上有作用的，且不仅仅是外延恰当的。 如果他发现自己不能够满足这些高标准，他也从不会放弃尝试的努力。这是因为，他认为“最重要的事情不是生存，而是生存得好”,生存得好意味着生存得高贵和正义。对于苏格拉底来说，以这种方式生存就要求承诺持续的理智探索，而这不仅仅是一个抽象的指引，而是最具体的个人行动指导原则。正是出于这样的理由，他曾以其典型的坦率方式尖锐地指出“未经审视的人生是不值得过的”。
2024-10-02 19:02
审判和狱中的苏格拉底 苏格拉底坚定不移地坚持着自己的主张。他主要是对于许多人所感受到的那种社会压力具有免疫力。在这个方面，他是一个非顺从主义者;清晰、尖锐地将自己与其同胞公民们区分开来，从不退缩、妥协。他审视其他公民的道德原则、促进他们的道德进步。在辩护词中，苏格拉底指出，他改进自己和他人的热情来自于神启，而他所从事的任务部分来源于一位专属于他个人的神灵的煽动，这个神经常和他交谈、给他许多负面的指引。同时，他也告诉我们，他之所以总是被驱使着质疑他人，主要是想理解德尔斐的阿波罗所做出的关于他的神谕的意义。
2024-10-02 19:01
苏格拉底悖论： 1.意志软弱性。苏格拉底认为akrasia是不可能的，即在已经认定什么是更好行为的情况下，被快乐的欲望所征服而未能做他们认为是最好的行为。 2.德性的统一性。苏格拉底认为，当时的一些主要德性，如勇敢、虔敬、正义、节制、智慧，在某种意义上是一个统一体，这至少意味着某人不可能拥有其中一个德性而不具有其他德性。他认为，这几种德性其实是一种德性，而为了反对意志软弱的可能性，苏格拉底认为知识对于德性来说是充分的。 3.理智慎思的akrasia。苏格拉底认为，理智慎思的akrasia是不可能的，因为存在着某些其他的原则蕴含了它的假，而这些原则是绝大多数人都接受的。他认为，如果大多数人都能够理解心理利已主义和享乐主义，同时也能够把握它们之间的联系，那么他们就能够理解每个人所追求的善就是他们自己的快乐。 只有当我们坚持认为，自己能够由于非认知性的软弱，或者具体而言被快乐所征服而去选择次优的行为方式时，苏格拉底的否定才是一个悖论。 苏格拉底的认知主义意味着，认为我们在自己的选择面前是被动的，其实是对自己行为的自我放纵的描述方式。
2024-10-02 19:01
苏格拉底式无知和苏格拉底式反讽 正是当我们感觉困惑的时候，哲学的冲动才滋生出来。在这方面，苏格拉底式无知是一个非常普遍的现象。我们从事分析是由于我们不知道，而不是由于我们知道。 进而，认为苏格拉底是完全无知的这种主张与柏拉图对他的描绘是不相容的。柏拉图笔下的苏格拉底确实声称自己在分析的语境下是无知的。然而，他也将苏格拉底塑造为一个拥有许多深刻道德信条的人。它们如此深入地植根于他，管理着他的行为和性格。这些信条有时候只是一些常识，有时候却非常复杂，复杂到似乎甚至具有悖论的特征。 苏格拉底悖论主要涉及知识和德性的关系，他的主张相当反直观，以至于我们将它们视为“苏格拉底悖论”。 苏格拉底悖论并不拥有严格意义上的悖论形式，它只是一个令人吃惊的论题，需要对我们的常识道德心理学持有某些修正性态度。
2024-10-02 19:00
10.如果欧绪弗洛的提议是正确的，我们就能够将6分析为6’:任意一个行为A是虔敬的，因为它拥有被神所喜爱这个性质。 11.如果6’，那么A之“被神所喜爱”相对于它的“是虔敬的”就是解释上优先的。 12.由于9，A之“被神所喜爱”不可能相对于它之“是虔敬的”在解释上是优先的。 13.因此，6’并不是对于6的一个可被接受的分析。 14.因此欧绪弗洛对于虔敬的提议是不正确的。 这整个论证的关键在于解释优先性这个概念。在(EP-12)中，苏格拉底预设了他认为已在此论证的第一个阶段所建立起来的原则，即解释优先性是不对称的。以此预设为武装，苏格拉底就能够轻易地将欧绪弗洛的观点化为矛盾:欧绪弗洛同时认为“是虔敬的”在解释上优先于“是被神所喜爱的”,以及“是被神所喜爱的”在解释上优先于“是虔敬的”。它因此违背了解释优先性的不对称 原则。因此欧绪弗洛的分析是失败的。
2024-10-02 19:00
美诺和欧绪弗洛的失败 欧绪弗洛问题(EP)： 1.每当x被某个y所作用时,x就获得了被作用这个性质，因为y作用于它;并不是因为x是某个被作用的东西，从而y获得了作用某个东西这个性质。 2.被喜爱是一种被作用的方式。 3.因此，当x被喜爱时，x获得了被喜爱这个性质，因为某个y喜爱它;并不是因为x是某个被喜爱的东西，从而y获得了喜爱x这个性质。 4.虔敬的行为被神所喜爱。 5.因此虔敬的行为获得了被喜爱这个性质，因为某个东西，即神，喜爱它。 6.任何一个行为A是虔敬的，因为它拥有“是虔敬的” 这个性质。 7.如果A同时是被神所喜爱的，那是因为A是虔敬的。 8.如果 7，那么A之“是虔敬的”相对于它的“是被神所喜爱的”就是解释上优先的。 9.因此,A之“是虔敬的”相对于它的“是被神所喜爱的”就是解释上优先的。
2024-10-02 19:00
总的来说，一个典型的苏格拉底问答包含以下六个步骤: 1.苏格拉底提出这样一种形式的问题:什么是F这种属性?(什么是勇气?什么是正义?什么是美德?) 2.被问者回答道:F这种属性是G。(勇气就是在战争中站稳脚跟。正义就是帮助朋友且伤害敌人。美德就是获取好的事物的能力。) 3.苏格拉底引出被问者的其他信念。(在战争中站稳脚跟是否有可能是因为被恐惧吓呆了?帮助那些不正义的朋友是否是正义的?美德是否永远是正义的?难道一个人不能够通过非正义的方式获取好的东西吗?) 4.苏格拉底向他的交谈者们表明他们的观点互相之间是不相容的。(不可能同时持有以下的观点，如:[a]美德就是获取美好事物;[b]有美德的行为总是正义的行为;[c]对美好事物的获取有时是不正义的。) 5.苏格拉底的交谈者们意识到他们持有一个不相容的命 题集，因此必须放弃某些主张。他们几乎总是放弃最初对苏格拉底的那个回答。 6.苏格拉底承认自己和他的对话者一样无知，并建议对所思考的道德属性的本质重新展开研究。
2024-10-02 19:00
第二章 苏格拉底
2024-10-02 12:00
如果我们偏爱先天辩护，与巴门尼德和芝诺站在一起，就会冒险持有某些听起来非常奇怪的结论。另一方面，我们很难知道，如何才能以一种非循环的方式对我们的后天方法提供一个后天辩护。这样的话，或许我们就只能与德谟克利特站在一起。我们的各个官能将相互争吵，争夺辩护上的最高权威。无论如何，若是没有普罗泰戈拉式相对主义所采取的那种朴素的、不充分的权宜之计，我们将发现自己仍在苦苦追寻着某种方法，它能够充分避免怀疑论，而又不需要彻底与现象世界断绝关系。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以及希腊化哲学家们都将依次接受这些挑战，并对它们做出回应。 回应的策略不同，各自成功的程度也不同。而在同一时期，怀疑论也将带着复仇计划回归哲学舞台。
2024-10-02 12:00
前苏格拉底哲学家和智者所带来的挑战 普罗泰戈拉和其他智者给后来者留下了一个挑战。即便认为普罗泰戈拉未能最终确立他的尺度学说，我们也必须承认，到目前为止，我们也并没有发现任何确凿的理由以拒绝这个学说。普罗泰戈拉奠基于原子论者。如果意识到这一点，我们或许会发现，普罗泰戈拉狡猾地回避了我们所面临的一个危险:怀疑论。如果我们从一开始就与自然主义者站在一起，反对神话主义者，那么，根据克塞诺芬尼所提出的要求，我们不仅应该对自己所提出的各种各样的具体解释提供辩护，而且还需要为我们所偏爱的解释框架本身，提供一个更为一般的辩护形式。这个框架是我们有意识地引入进来的，而且坚信它优于前人所持有的框架。
2024-10-02 10:43
在此，有一种方式可供采取以帮助普罗泰戈拉。我们可以明确地限制(MDpos)中所涉及的命题的范围。我们可以认为，它并不包括数学或经验上可被判决的事实，而只包括道德事实。当我们在道德领域发生冲突的时候，某些人会认为并不存在一个事实以判断谁是正确的或错误的。这种策略在本质上其实产生了对尺度学说的负面表达的某种限定版本。然而重点在于，我们已经在此与普罗泰戈拉背道而驰了，因为他对任何这样的限定并不感兴趣。而且当我们提供这种限定时，我们有责任给出一个原则性的理由以支持它。如果我们认为，相对主义作为一个一般学说是应该被拒斥的，那么，上述理由就显然需要向我们表明这种想法是可以得到充分辩护的，即便它被限制在了某些研究领域中。正如我们已经看到的，仅仅诉诸道德冲突这个事实是远远不够的。因此，那些想要执行这种限定的人们欠着世界一个论证。
2024-10-02 10:43
根据如此表述，(MDpos)是很难被人们接受的。如果在一所小学里，一个同学相信3+2=6，那么，我们认为她是错的，而她也将被老师所纠正。如果“对于S为真”仅仅指的是“被S信以为真”，那么(MDpos)显然就是毫无信息量的,它仅仅断言了如果S相信p，那么 S 相信p。人们希望相对主义所传达的信息比此要多。这是必须的，如果相对主义值得引起我们的注意的话。
2024-10-02 10:42
因此，尺度学说恰恰是从原子论者所关注的知觉多样性现象中得到了支持。然而，这个观点却进一步扩展到了另一个领域:道德。理解这种扩展的最佳方式就是通过思考(CPA)的一个简单的变形。这个变体论证处理的是道德属性而非知觉属性，从而产生了一个支持普罗泰戈拉式相对主义的论证(APR): 1.如果 S1 认为某个行为x具有属性F(如:安乐死在道德上是被允许的)，S2认为这个同样的行为x具有非-F这个属性(安乐死在道德上是不被允许的)，那么F和非-F都不是x自身所拥有的性质。 2.在我们的认知中经常出现这样的情况:S1认为x具有属性F而S2认为x具有非-F这个属性。 3.因此，道德属性并不属于行为本身。 以此来看，尺度学说似乎是非常极端的。我们可以对其给予一个正面或负面的表述: ( MDpos )对于任意命题p,如果S相信p,那么p对于S为真。(MDneg )对于任意命题p,如果S1相信p且S2相信非-p，那么不存在任何事实以判断S1正确还是S2正确。
2024-10-02 10:41
普罗泰戈拉和智者运动 随着智者运动的到来，尤其是在其中最为有名、最令人敬仰的实践者普罗泰戈拉的倡导下，事情的发展迈向了一个新的、极端的方向。尽管不存在什么东西将所有称为智者的人统一起来，也很难归纳出智者们所共同坚持的某一个特殊主张，然而，确实存在着一个被称为智者运动的松散的社会现象。 普罗泰戈拉最著名的尺度学说认为，人类自身就是美丑、对错、实在和非实在的尺度或标准。普罗泰戈拉认为:“人类乃是之所以为是,非之所以为非的尺度。”简单来说认为，人类决定了对于自身而言的实在:在他们与世界相互作用之前，他们并不能发现世界所呈现的样式。至少就某些性质而言，这个观点在很多人看来是非常恰当的。普罗泰戈拉并不承认在表象背后存在着一个实在，相反，表象即实在。事物呈现于我是怎样的，对我来说它就是怎样的。没有任何理由去怀疑事物表象的实在性，或者直接认识这种实在性的能力。
2024-10-01 16:29
在如此理解之下，原子论者通过摧毁某些元素而保留了表象中的某些其他元素。事实上确实存在着变化和多样性;但是所有的变化仅仅是变更而不是生成;而所有的多样性只是在虚空中运动的原子的多样性。我们确实在知觉这个世界;但是我们知觉产生的仅仅是“私生子”判断,它们将我们与实在中的存在切割开来。即便如此，理性还是能够发现什么才是真实的实在。然而，无论如何，德谟克利特对于心灵和感官，进而对于先天和后天知识之间的精巧的相互关系表达出了一种神秘的意识。 在一个有趣的残篇中，他描述了感官向心灵的发问:“卑鄙的心灵，你从我们这里获取证据然后又推翻我们吗?我们的瓦解就是你的衰败。”这里，感官指出了心灵是从它们那里接收证据的。因此，心灵想要推翻感官权威的任何尝试，最终都将只是推翻心灵自身而已。巴门尼德非常清楚地想要推翻感官所提供的所有证据。对于德谟克利特这种自我批评式的指责，我们可以提出一个有趣的问题:在什么意义上，知觉相对性论证代表着心灵如此瓦解感官知觉可靠性的尝试?
2024-10-01 16:29
这样的话，我们很自然会认为，S1和S2都不可能是绝对的、客观的正确或错误:对他们来说，自己就是正确的。然而这正是德谟克利特的观点:仅就事物所显现的那样而言，他们都是正确的，而非就事物自身实际所是而言，即独立于且先于我们的经验而言。如果每一个知觉者对于事物是如何显现的都是权威，并且被知觉的对象自身不可能客观地就是它们所显现的那样，朴素实在论就必须是错误的。用德谟克利特自己的话来说，知觉领域的事物在实在中将不可能一定是这样而非那样。事物的热和冷都是被约定的。 德谟克利特认为世界只是原子和虚空。在一个残篇中，他区分了两类截然不同的判断，一类基于感官而另一类则基于理性的运作，他把前者称为“私生子”，只有后者才是合法的判断形式。“私生子判断”属于视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉。而理性的判断只关心原子和空无,原则上不受感官判断的影响。
2024-10-01 16:16
关于知觉的朴素实在论认为，感觉性质就是被知觉对象的内在性质。甜这个性质就属于柠檬，红这个性质就属于车，温暖这个性质就属于泳池。朴素实在论认为，只需要通过与这些对象进行正常的接触，我们就能够经验到它们所呈现出来的性质。如果(CPA-1)是正确的，那么朴素实在论就是错误的。 至少有一些理由让我们认为(CPA-1)确实是正确的。如果我们是朴素实在论者，我们显然就将认为，如果某个泳池对于主体S1来说是冷的，而对于S2来说是暖的，那么以下四种情况中就只有一种是必须成立的: (1)S1是正确的，S2是错误的; (2)S2是正确的，S1是错误的; (3)他们都是正确的; (4)他们都是错误的。 很难支持(1)和(2)这两种可能性。我们没有任何理由认为，相对来说，S1或S2谁具有更加优越的地位。同时朴素实在论的立场也并不支持(4)这种可能性，即两者都是错误的。这样我们就只剩下(3)，即他们都是正确的。然而，泳池自身如何可能既冷又不冷，即暖又不暖呢?这第三个可能性似乎导致了双重的自相矛盾。
2024-10-01 16:15
(CPA-2)是很难被反驳的。如果某个人刚从桑拿中出来，泳池对她来说似乎是冷的。而如果另一个人刚从一个有空调的屋子里出来，泳池对于他来说也许就是温暖的。类似的，在某些情况下对某个人来说是甜的东西，对于另一个人来说却是酸的。这显然是一个我们所认为的经验事实。也许一杯柠檬汁对于某个人来说是苦的，而对于另一个人来说却是甜的。这种情况当某个知觉者在生病或者反常的情况下就会发生。然而，对于两个完全正常的健康人来说，这种情况也同样可能发生，只要他们拥有不同的参照系或者不同的感性能力。 因此，如果(CPA-1)是真的，那么就可以得出(CPA-3)这个结论。 为什么认为(CPA-1)是真的呢?如果将德谟克利特的整个论证，尤其是(CPA-1)这个前提，看作是对关于知觉的朴素实 在论的攻击，我们就能够最为容易地理解他的主张。
2024-10-01 16:07
通过将这种不存在等同于空无，德谟克利特认为原子就是在这个空无中运动的，它们的运动解释了我们在现象世界所经验到的各种变化。德谟克利特的原子显然拥有大小、形状和重量，通过这些性质，宏观层面的观察就得到了解释。 德谟克利特用一个有力的论证来区分实在中的存在和约定的存在，这个论证在哲学中产生了深远的影响。它从一个简单的事实出发，即:不同的人，在与同一个对象相互作用的时候，所做出的感觉经验报告是不同的。以此试图得出这样的结论:对于被知觉的对象而言并不存在客观的事实。这就是知觉的约定性论证(Conventionality of Perception Argument,CPA): 1.如果 S1 将某个对象x知觉为F(如将一桶水知觉为温暖的)而S2将这个相同的x知觉为非-F(即这同一桶水是冷的)，那么F和非 -F都不是x这个对象自身的性质。 2.在知觉中经常发生这样的情况，即S1将x知觉为F，而S2将x知觉为非-F 3.因此知觉性质就不是对象自身所拥有的性质。
2024-10-01 16:01
他们提供了原子论以作为对巴门尼德一元论的补充:尽管现象世界并没有按照世界本身所是的那样表象这个世界，然而这个世界之所以那样表象却是有充分理由的。现象世界源自于在空无中运动的原子间的不可知觉的相互作用。 基于先天的理由，他同意巴门尼德的主张，即不可能存在从无而来的生成。因此，任何一个由生成而来的东西都是从某个已经存在的东西那里产生的。同时，任何一个丧失存在的东西，都将分解为某些东西而不是彻底的无。 最终存在着基本的原子，它们是不可被分解的，因此永远不会生成也不会毁灭。每一个原子都是不可分割的，没有开端也没有终结，而是一个绝对的统一体。在某个方面，每一个原子都是一个微型的巴门尼德的“一”。 然而，并非如巴门尼德所认为的那样，存在着一个包容一切的原子。原子论者认为，存在着不可数的原子，它们都在空无中运动。他们并没有直接真正地回应巴门尼德的论证，而是试图回避他的论证。首先，他们认可巴门尼德的主张，即如果变化和生成是真实的，那么就一定存在着“不存在”。通过主张变化的实在性将最终得出必须存在着不存在的结论。正如德谟克利特所说:“不存在也是一种存在。”
2024-10-01 16:00
德谟克利特和公元前5世纪的原子论 对感官知觉来说什么才是直接明显的，这个问题随着公元前5世纪原子论的到来拥有了一个新的维度，并且也更加重要了。无论人们如何理解巴门尼德反对后天知识的论证，有一点是无可否认的，那就是它们的结论是不可信的:很难理解我们如何能够相信完全不存在多样性以及没有任何东西发生过变化这样的主张。 巴门尼德如果愿意尝试解释为什么世界的表象与世界实际所是的样子如此的不同，那么他的这些主张或许至少显得不那么耸人听闻。然而，他并没有做过这方面的任何尝试。相反，我们在他的著作中找到的只有他对那些不愿意或者不能够遵循他主张的人的严厉的、不妥协的斥责。在这方面，某些追寻他的哲学家们表现得要好得多。 公元前5世纪的原子论者留基波和德谟克利特都持有与巴门尼德相近的观点，他们都认为由科学和哲学所描述的世界截然不同于由常识和感官经验所描述的世界。同时，根据某些古代的记载，他们似乎很愿意去解释为什么在我们所知觉到的世界与我们应该相信的表象背后的世界会有如此的差距。
2024-10-01 07:04
显然，存在着许多我们想要审视这个论证的地方。从(RT)和(BP)开始，大量的问题产生了。其他问题则使我们想要停下来，重新思考其他的一些前提，包括(AAC-2)和(AAC-4)，关 于它们，我们的讨论才刚刚开始，我们并没有能够完成这个讨论，因为存在着许多不等价的方式来挑战这些前提，每一种方式都有自己的长处和劣处。事实上，古代不同的哲学家都以不同的方式对它们做出了回应，我们将会看到巴门尼德的论证是如何得到柏拉图和亚里士多德的不同回应的。这些论证都带来了令人惊奇而又具有高度价值的、积极的理论发展。 在某种程度上，它类似于来自埃利亚的另一个哲学家所提出的一系列论证。这个哲学家就是芝诺，他比巴门尼德稍微年轻一些，在古代被认为是巴门尼德的学生和捍卫者。芝诺留给了我们四个关于运动的悖论，这四个悖论都由亚里士多德记载下来，每个悖论都产生了有趣的结论，即运动是不可能的。因此，芝诺可以被认为是巴门尼德主张的捍卫者，即我们不拥有后天的知识，因为如果我们甚至不能够知道任何一个东西运动的话，那么就很难依赖于我们的感官去知道任何东西。
2024-10-01 07:03
他反对变化的论证如下(AAC):
1.不可能思考无。
2.只有可能思考无，才可能设想生成。
3.因此，不可能设想生成。
4.只有可能设想生成，才有可能设想变更。
5.由3:不可能设想生成。
6.因此不可能设想变更。
7.所有的变化，要么是生成的例证，要么是变更的例证。
8.如果知道存在着变化是可能的，那么至少必须可能设想生成和变更。
9.因此由3和6我们不可能知道存在着变化。
如果这个论证是成功的，一个平行的论证就能够用来表明不可能存在多样性，因为多样性意味着我们要思考无，以区分不同的事物。加在一起，这些论证就能够得出巴门尼德的(AAPK-2)，即我们不能够知道存在着多样性和变化。如果我们接受(AAPK-2)，那么,由于(AAPK-1)的合理性,即如果我们拥有任何后天的知识，那么我们就能够知道存在多样性和变化。巴门尼德似乎就能够合法的得出他的结论，即我们事实上不具有任何后天的知识。他也就能够实现先天对后天的胜利。
2024-10-01 06:35
(BP)的内容多于(RT)。(BP)做出了两个断定:(1)对于任意存在的x，思考x是可能的:(2)对于任意能够被思考的x,x存在。从(BP)以及巴门尼德所主张的“‘无’不存在”，可以得出这样的结论:不可能思考无。 以此为背景，巴门尼德就能够展开他对后天知识的攻击(AAPK)。他的论证分为两个步骤: 1 如果我们有任何后天知识，那么我们就能知道存在着多样性和变化。 2.我们不能知道存在多样性和变化。 3.因此我们不具有后天知识。 AAPK1显然。这个论证中令人吃惊的是(AAPK-2)。为什么巴门尼德认为我们不能够知道存在着多样性和变化呢?难道当我们看这个世界的时候，我们不是显然看见了各式各样的事物在每一个瞬间都发生着变化吗?正是在这里，他认为先天的知识优越于似乎是后天的知识。也正是在这里，在捍卫(AAPK-2)时，他提供了一个令人吃惊的论证，这个论证主要依赖于(BP)，也就是他对于思想和存在之间给出的桥梁原则。存在着两种类型的变化:生成和简单的变更。生成意味着某个东西从之前不存在的状态变为存在。变更则意味着某个已经存在的东西从某个状态变到另一个状态。
2024-10-01 06:34
也就是说，如果我想要思考某个东西，但未能成功，那么我并不是成功地思考了无，而是根本没有思考。 或许有人认为我们能够思考无。比如，我也许会认为，银行里有些东西总比什么都没有要好。或者我可以进行更加抽象地思考，认为无是一个只有哲学家和数学家才思考的话题，所有其他人都只是思考某些东西或者另一些东西。然而，那样的话，哲学家和数学家就确实思考了无，而我由于思考了他们思考无，因此我也思考了无。巴门尼德的捍卫者会做出这样反驳:如果他们确实思考了，那么，在某种意义上，他们思考的是无这个概念，而这个概念本身是有。如果每一个思想确实都包含着思想者和被思想的东西之间的某种关系，那么每一个思想都必须是有内容的。于是在这些案例中，我们并不是真正地设想了某个思想了无的人。相反，我们如果在思考，就一定在思考某个东西。 不管怎样，运用(RT)这个原则，巴门尼德认为他可以得出某个结论,这个结论能够成为思考和存在间的一个桥梁原则(BridgePrinciple): (BP)思考任意一个x是可能的，当且仅当x存在。
2024-10-01 06:34
他否认:存在着任何形式的变化;存在着物体的生成和消亡;存在着多样性;存在的东西拥有一个开端或者拥有一个结束;我们能够提及或者思考不存在的东西。 世界必然是怎样的与感官知觉所传达给我们的世界图景是不相容的。因为在我们众多的后天信念中，我们显然相信这个世界向我们展现了变化和多样性。事实上，巴门尼德想要拒绝所有形式的后天辩护，而支持那些能够先天可知的东西。也就是说，如果我们认为某个命题P是后天可知的，当且仅当它的辩护最终诉诸的是感官知觉所提供的材料，那么，巴门尼德的观点就可以很简单被表述为:我们不拥有这样的知识。我们所拥有的任何知识都一定是先天的。值得注意的是，对于后天知识的可能性，巴门尼德完全不是采用怀疑论的态度，而是认为这种知识观本身是不融贯的。他的推理能够被很好地重构如下。首先，他持有一个总原则。这个原则不仅被视为真，而且必然为真。然后，他把这个原则运用到所谓的“久经战斗考验的证明”中。这个原则就是思考的关系性理论(Relational Theory of Thinking): (RT)所有思考的个例都包含一个与被思考的东西处于某种关系中的思考者。
2024-10-01 06:32
巴门尼德和芝诺 巴门尼德与克塞诺芬尼和赫拉克利特一样，希望我们努力地去思考证据的日常来源所具有的可靠性。然而，与克塞诺芬尼不同的是，对于我们的证据，他从未持有某种形式的怀疑论态度。他认为，某些证据是毫无价值的，而且能够被证明如此;而存在着其他形式的证据，能够为我们提供可靠的知识，完全免除怀疑论的质疑。同时，在陈述自己观点的方式上，他与赫拉克利特不同，并不满足于用一些花哨的、引人注目的格言来表达观点。巴门尼德直接并且有意识地去论证他的结论。确实在某种程度上,他旨在抛出各种挑战。他提出了一些直接的论证，这些论证的结论非常难以置信，目的只是在于挑战那些怀疑他的人，指出他们的缺陷。在免除了这些缺陷之后，他希望读者和他一起，不仅仅以早期唯物主义一元论者所采取的那种零碎方式来抛弃常识，而是以一种非常极端的方式彻底拒绝感觉经验带给我们的，同时也是植根于常识中的世界表象，以及这种表象所呈现出的最一般特征。同时，他也希望我们放弃通过经验来辩护的各种知识，强调所有知识的唯一来源只能是理性。
2024-10-01 05:12
重要的是，赫拉克利特并没有利用这些流动的事实来宣扬某种怀疑论，相反，他想要表明，我们的感官如果能得到合理运用，是能够帮助我们认识自然规律性的。事实上,他强调,那些有着“粗野灵魂”的人，其所见所闻也是很糟糕的。这似乎意味着，那些不拥有“粗野灵魂”的人就可以不用遭受这种缺陷，因而或许可以获得知识。 赫拉克利特想要表明:宇宙中存在着基本的秩序，通过阅读他的文字，人类能够努力地去理解“逻各斯永存”的道理。然而，我们很难准确地理解他那些晦涩的文字，比如“同一个东西既生又死，既醒又眠，既年轻又老，因为它们总是不断地互相转化”。也许他只是在说:所有的东西形成了一个统一体，这个统一体是可以通过研究发现的。或许正因如此，他才说“不要听我的，而要听逻各斯的，能够认同万物皆一是明智的”。应该在多大程度上按照字面意义来理解这句话，存在着很多争议。但我们将看见,一个遵循赫拉克利特学说的哲学家认为，我们应该非常字面地、严肃地理解这句话。
2024-10-01 05:11
赫拉克利特 神秘的赫拉克利特提供了额外的理由以表明，克塞诺芬尼所提出的各种视角的局限性确实是无法克服的。尽管不是怀疑论者，赫拉克利特却将他的注意力放在了他人的认知缺陷上。 他说，如果我是一头驴，偏爱垃圾而非黄金便是有充分理由的，因为垃圾可以作为我的食物，而黄金不能。即便假设我能够意识到，人类由于黄金的光泽而偏爱黄金，这一点对我来说也是不可能改变的。一般而言，我如何看待和评估这个世界，至少在一定程度上取决于我是谁。如果我试图超越主观自我，去获取客观知识，这注定会失败，因为我不可能仅仅凭借主观愿望就变成一个我所不是的东西。 我们的所见和所想，在一定程度上是由我们的视角框架所决定的。如果是这样的话，赫拉克利特就超越了克塞诺芬尼。他不仅表明了，我们的视角影响了我们经验这个世界的方式，同时也表明了，我们必然地要受这种视角的约束。关于历时和共时流动的这些事实,都表明了没有谁能够对于世界采取一个神的视角。甚至，或许神都不可能采取一个神的视角，因为那将是一个没有视角约束的视角。
2024-09-30 20:18
他认为，人类在做出各式各样判断时都受到任意主观性的约束。这也构成对其怀疑论的某种形式的论据支撑。在某个意义上，这个观点类似于认为，我们所拥有的任何证据都无可避免是有缺陷的。如果我们寻求客观辩护，但却发现在任何方面都受到自身视角的局限，我们就必须得承认，那些我们自认为的证据也已经被这种不可避免的局限性所污染了。 这个怀疑论动机只有在一个意义上是高度普遍和成功的，即我们在某个既定领域的判断将不可避免地受到视角的限制。然而，克塞诺芬尼从未表明，我们必然地就将受到这种限制。因此，克塞诺芬尼的担心只能产生两个效果:(1)提醒我们，在给出任何具体判断时，都要对我们所诉诸的证据抱有警惕性，(2)激励我们以一种抽象的方式去反思各种可以被接受的证据类型。
2024-09-30 20:18
即便如此，我们必须承认，克塞诺芬尼并没有给出任何理由，以支持一个极端的或彻底的怀疑论。 需要注意的是，尽管关心知识主张的基础，克塞诺芬尼并不持有相对主义。也就是说，他从来不认为，如果存在真理的话，这些真理依赖于个体或者群体的态度或信念。相反，他质疑的是我们对何为真的知识主张进行辩护的可能性。因此，他是一个怀疑论者而非相对论者。只要他认为存在着可知的真理，就不可能是相对主义者，因为相对主义者挑战的就是这个承诺。 克塞诺芬尼提出的挑战拥有长远的影响。如果知识是真信念加上某种形式的辩护，那么每当我声称知道某个东西的时候，也就声称在这个真信念上拥有辩护。因此，如果我声称知道自然主义的解释优于神话论的解释，我就必须认为，自己至少能够在原则上为这个信念提出恰当的辩护。实际上，为这些高阶的知识提供辩护是非常困难的;在不能够提出必要辩护的情况下，我们就应该好好反思一下克塞诺芬尼的怀疑论挑战。
2024-09-30 20:18
克塞诺芬尼并没有简单地提出一个关于我们知识辩护来源的开放性问题。相反，他对此提出了一个怀疑论的挑战，这个挑战在范围上是广泛的，而且植根于一个关于人类知识的显然合理的概念。他邀请我们拒绝荷马和赫西俄德，和他一样相信只存在一个神。我们已经看到，克塞诺芬尼指责荷马将神描述为拥有许多可耻的行为，指责每一个文化都按照自己的概念来塑造它们的神，指责人类即便在概念化他们世界的最核心特征时，也暴露出任意的主观性。 他认为，即便我们得到了真理，也不知道自己已经得到了。信念统治着所有人类研究。然而，通过提出如此清晰和普遍的怀疑论挑战，克塞诺芬尼创立了认识论这个领域，因此为后世哲学家设定了一项研究。这项研究可以被分为两个部分:(1)狭义的认识论，即分析知识的本质(克塞诺芬尼合理地认为，知识是得到辩护的真信念);(2)各个领域的知识主张所具有的认识论特征。包括研究辩护的不同种类和标准(这个论题得到柏拉图和亚里士多德的关注)。
2024-09-30 20:17
他并没有做出下面这样的推理:既然人类确实是根据他们的样子来设想神的，那么，有神论就是某种愚蠢的人类设计。相反，和之前的自然主义者一样，克塞诺芬尼提倡某种形式的有神论，而且显然是一种单神论，认为只存在着一个似乎是纯粹心灵的神，它能够想、看、听，而且只做那些恰当的事情。因此，在某种程度上，克塞诺芬尼延续了早期自然哲学家的传统，即:为了发掘感官知觉和常识背后的原理而去思考表象背后的实在。 然而，他与这些自然哲学家在一个重要的方面有所不同。拒绝神话解释意味着承诺了一种更高形式的解释，这种解释不依赖于神圣启示，而是依赖于我们的感官所提供的材料和我们的推理过程。因此，这种拒绝也就暗含着认为，非神话形式的证据不仅是可得的，而且是更值得推荐的，。至少就我们现存的材料来看，他是第一个进一步向前走的人，这一步深深植根于哲学的品性中，把批判的焦点对准了这个暗含本身。
2024-09-30 20:13
克塞诺芬尼 如果唯物主义一元论者偏爱自然主义的，而非神圣和神话的解释，那么，在证据形式上，他们也同样有所偏爱。一般来说，他们倾向于自己的感官和心智能力所提供的证据，而非所谓的神圣启示。尽管对于荷马和赫西俄德来说，召唤缪斯，从而得到一些常人无法得到的关于宇宙起源和宇宙论的灵感，已成为某种习以为常的做法。泰勒斯和他的追随者们，一方面显然避免求助于这样的信息来源;另一方面，至少就现存资料来看，他们却也没有指名道姓地批评荷马和赫西俄德。 然而，事情在克塞诺芬尼这里发生了变化，他是一个不敬神的流浪诗人兼哲学家，把在早期自然哲学家著作中还属隐含的东西明白地揭示了出来。他嘲笑荷马和赫西俄德所提供的解释形式，公开地、刻薄地讥讽那些信赖荷马和赫西俄德的人。
2024-09-29 22:56
他的一元论特征在于，不将基本材料等同于某种我们熟悉的物质，比如水或气;而是将其等同于某个假设的、完全缺少本质性内在属性的材料，并将其称为apeiron，即无限定、不确定以及永恒。他认为,这个材料既不湿，也不干，其自身也没有任何颜色。阿那克西曼德的基本材料完全缺乏任何内在性质，以至于人们很难直接把握它。 阿那克西曼德和泰勒斯一样，即便进行着自然哲学的研究，他们仍然愿意展开某种形式的先天推理。“某些事实在他看来是明显的;某些方法论准则对他来说是具有吸引力的;最后，某些为了说明这些明显事实的解释性假设，在遵循这些方法论准则的前提下，被发展了出来。 哲学家区分两种形式的知识:先天和后天。某人拥有关于命题p的先天知识，当且仅当此人通过理性和概念资源而知道p。后天知识则是非先天的知识。一般来说，我们认为数学和逻辑是先天的，而经验科学则是后天的。
2024-09-29 22:55
因而，如果基于已有的成功案例，并做出外推的话，我们将会期待，自然主义的解释也具有简单性，甚至用简单性作为标准，来选择解释上等价却相互竞争的理论。更进一步，尽管可能更不可靠，我们或许会期待或希望:对于自然宇宙最终的完整解释在简单性上将会达到极致，最终只假设某个基本材料，通过它来解释所有其他的东西。 泰勒斯认为这个材料就是水。因此，他与大多数唯物主义研究者一样，认为存在一个单一的、终极的解释因子，发现了这个因子就能统一所有高阶的解释。 其他自然哲学家也参与到泰勒斯最早的研究当中，他们中也 有一些是唯物主义一元论者。其中最著名的人物之一叫作阿那克西曼德。在古代,他被认为是自然主义研究中泰勒斯的重要继承者。和泰勒斯一样，他也研究广泛的自然现象，包括日食和气象事件;同时，他进一步研究生命起源的问题。
2024-09-29 22:55
如果一个唯物主义的解释具有预测能力，一定是因为它揭示了自然的某种规则性，这种规则性存在于物质系统的诸多性质之间。如果是这样的话，我们很容易推断认为:预测能力来自于我们发现了自然法则。理性的以及经验的研究导致我们发现了一些法则，这些法则把握了宇宙所具有的因果性和解释性特征。然而，这些特征并不是直接写在表面上的。 泰勒斯认为，这种规则性或者法则能够被发现，并且通过唯物主义的解释来表达。仅这个假设就已经使他站在了自然科学家方法论的阵营里，而与那些把链菌性喉炎及其伴随的疼痛，解释为神对恶徒恶行的惩罚的人拉开了距离。 尽管动机各异，但大多数科学家在科学解释上都对简单性有共同的承诺。他们试图把数量庞大、种类繁多的科学案例，还原为最小数量的解释性法则和预设。不同年龄、种族、国籍、政治背景以及社会习性的男男女女患上了肺癌。科学家们试图超越这些表面现象，以确定是什么样的致癌物质在起作用，并努力找出原因和解释。作为一个方法论的准则，简单性事实上在这些案例中，为我们带来了很多的助益。
2024-09-29 22:54
泰勒斯及最早的自然哲学家 尽管我们肯定会认为，泰勒斯的那句著名格言明显是错误的。但他之所以被认为是第一个哲学家，并非由于他拥有这种反常的嗜好，专爱发表一些明显错误的言论，而是因为，他站在了一个由某类研究者和思辨者所构成的悠久传统的开端。 基于某些古代证据，我们可以合理地假定:泰勒斯的大胆猜测有两个不同的来源，一个明显是方法论的，另一个则具有更多的经验性质。首先，泰勒斯显然持有某种形式的物质一元论:他认为宇宙最终是由某种单一材料构成的。存在着某一种物质材料，万物从中派生，并最终消解于其中。这个承诺的两个部分，即唯物主义和一元论，既是完全独立的，又是互相补充的。 通过承诺某种形式的唯物主义，泰勒斯拒绝了在荷马式诗歌中所表现的宇宙图景。这种图景在自然世界之外，设定了一个超自然象限，其中的存在物并不服从那些支配所有自然物体相互作用的法则。
2024-09-29 22:01
第一章 苏格拉底前的哲学
2024-09-29 22:01
据说是分析哲学式的视角下的导论